sábado, 15 de agosto de 2015

SURSUM CORDA

CENTRO UNIVERSITÁRIO ASSUNÇÃO

PONTIFICIA FACULDADE DE TEOLOGIA

NOSSA SENHORA DA ASSUNÇÃO



HERALDO DE MORAES
(PE. MICAEL DE MORAES, SJS)










SURSUM CORDA

A MONIÇÃO LITÚRGICA COMO INSTRUMENTO DE
MOTIVAÇÃO DA DISPOSIÇÃO PESSOAL DO FIEL NA
CELEBRAÇÃO EUCARÍSTICA EM VISTA DA PARTICIPAÇÃO PLENA








Dissertação apresentada como exigência parcial para obtenção do título de mestre em Teologia Sistemática à comissão julgadora da Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção, sob a orientação do Pe. Dr. Valeriano dos Santos Costa.

 

 

 

São Paulo – 2003



Comissão julgadora


















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“Orai, irmãos e irmãs,
para que levando ao altar
as alegrias e fadigas de cada dia,
nos disponhamos a oferecer um sacrifício
aceito por Deus Pai todo-poderoso”

MR, p. 404.  







Quis ut Deus?

Sermo sancti Gregórri Papae, Hom. 34 in Evang.
In: Breviarium Romanum, Romae: Desclée & socii. 1961, tomus alter. p. 923








Agradecimentos

-          Ao meu pai Geraldo (in memoriam) e a minha mãe Maria que me ensinou a rezar e a descobrir Deus em minha vida. Aos meus avós maternos, Paulino e Luiza, que através de sua vida e conduta me apontaram para a dimensão hierática da liturgia. E às famílias Moraes, Mascarin e Maestrello, pelo testemunho de celebrantes.
-          A minha “Nazaré”, Cordeirópolis e a Paróquia Santo Antonio, na pessoa de seu pároco Pe. Antonio R. Miranda, que me tornaram liturgo e ensinaram-me a amar a liturgia.
-          A Fraternidade Javé Salvador, Instituto Missionário Servos de Javé Salvador, em especial o nosso pai e fundador Pe. Gilberto Maria Defina, sjs, que nos cativou pela sua vida e pelo seu amor à Sagrada Liturgia; família Religiosa que têm por missão “levar o povo a estar bem disposto ao Louvor de Deus” (Projeto de Constituição n. 08) e tem na liturgia o primeiro lugar de exercício do carisma. (Projeto de Constituição n. 123)
-          À Diocese de Santo Amaro, na pessoa do seu bispo Dom Fernando Antonio Figueiredo, OFM, e ao seu presbitério, e às comunidade que sirvo, Paróquias Santa Bárbara e São Cristóvão, que me permitem ser servidor da liturgia como ministro ordenado.
-          Aos meus professores, ao meu orientador Pe. Valeriano, ao Centro de Liturgia na pessoa do Pe. Gregório e a toda a Pontifícia Faculdade Nossa Senhora da Assunção.   
-          À Adveniat e a todos que de alguma forma contribuíram para que este trabalho fosse realizado. Enfim, que o meu agradecimento seja esta dissertação, para que ajude o povo de Deus celebrar com o coração ardente a eucaristia e possa se encontrar com o Senhor no partir do Pão. Para que um dia se ouça “toda criatura no céu, na terra, sob a terra, no mar, e todos os seres que neles vivem, proclamarem: ‘Àquele que está sentado no trono e ao Cordeiro pertencem o louvor, a honra, a glória e o domínio pelos séculos dos séculos!” (Ap. 4, 13)

Siglas e abreviaturas

 

CD – Decreto Christus Dominus

IGMR – Instrução geral sobre o Missal Romano

LG – Constituição Dogmática Lumen Gentium

MR – Missal Romano

SC – Constituição Sacrosanctum Concilium
























Índice

 

Introdução......................................................................................................................................10

Capítulo I - A motivação das disposições pessoais na celebração eucarística: uma análise sócio-antropológica..................................................................................................................................14

1. Uma teologia da celebração eucarística......................................................................................14

2. Sobre a análise das disposições pessoais....................................................................................19

3. Pressupostos  para  uma  abordagem  sócio-antropológica  das  disposições pessoais do  fiel  na celebração eucarística................................................................................................................20
4. O ser humano participante..........................................................................................................23
5. O fiel participante na relação simbólica.....................................................................................27
6. A relação simbólica no jogo simbólico......................................................................................30
6.1 O campo ou sistema simbólico............................................................................................30
6.2 O jogo simbólico..................................................................................................................32
7. As disposições pessoais.............................................................................................................34
7.1 Disposições pessoais e graça...............................................................................................34
7.2 Disposição pessoal segundo a neurobiologia e a sociologia................................................37
8. Objetividade e subjetividade na relação simbólica.....................................................................42
9. A motivação das disposições pessoais.......................................................................................46
9.1 Motivação e celebração litúrgica........................................................................................46
9.2 As teorias da motivação......................................................................................................48
9.3 O processo da motivação das disposições pessoais............................................................50
10. Participação plena e motivação das disposições pessoais........................................................55

Capítulo II - Alguns aspectos históricos da motivação da disposição pessoal...............................61

1. A motivação da disposição pessoal na liturgia vetero-testamentária.........................................61
2. O estilo de comportamento motivacional de Jesus.....................................................................66

3. O banquete eucarístico na Antigüidade cristã: da convivialidade à mistagogia.........................71 

3.1 O banquete eucarístico no tempo do Novo Testamento.....................................................71

3.2 A motivação das disposições pessoais na Antiguidade cristã............................................73

3.3 A mistagogia dos Padres da Igreja.....................................................................................76

4. O alegorismo medieval...............................................................................................................80   

4.1 A celebração eucarística na Idade Média...........................................................................80

4.2 A alegoria e as expositiones missae...................................................................................82 

5. A aplicação rubricista de Trento.................................................................................................87  

6. O Movimento Litúrgico e a busca pela participação plena do povo..........................................94 

7. Participação e disposição pessoal na Sacrosanctum concilium..................................................96

Capítulo III - A monição litúrgica como instrumento de motivação das disposições pessoais do fiel na celebração eucarística........................................................................................................101
1. Disposição pessoal e formação dos motivos............................................................................101
2. A monição.................................................................................................................................103
3. Análise de monições.................................................................................................................106

3.1 Tríduo Pascal e Semana Santa...........................................................................................107


3.1.1 A Páscoa anual.........................................................................................................107
3.1.2 O Tríduo Pascal.......................................................................................................108

3.1.3 A Semana Santa.......................................................................................................111
3.2 As três grandes monições da Semana Santa......................................................................113
3.2.1 Análise do processo motivacional das monições das três monições da Semana Santa......................................................................................................................113
3.2.1.1 Monição do Domingo de Ramos.................................................................113
3.2.1.2 Monições da Vigília Pascal.........................................................................115
3.2.2 Análise estrutural das três monições da Semana Santa...........................................116
a) Saudação..............................................................................................................117
b) Exhortatio temporal.............................................................................................118
c) Exhortatio anamnética.........................................................................................119
d) Exhortatio celebrativa.........................................................................................119
e) Exhortatio participativa.......................................................................................120
4. Análise estrutural e motivacional das principais monições na celebração eucarística.............121
a) Ato Penitencial...................................................................................................................122
b) Orações presidenciais.........................................................................................................123
c) Oração dos Fiéis.................................................................................................................124
d) Oração Eucarística..............................................................................................................124
e) Pai Nosso............................................................................................................................125
f) Bênção.................................................................................................................................125
g) Ritos especiais dentro da celebração eucarística................................................................126

h) Monições à oração universal na celebração da Paixão do Senhor.....................................127

i) Monições do rito da paz......................................................................................................127
5. A motivação das disposições pessoais através dos comentários nos folhetos litúrgicos..........128
6. Quatro tipos de participação parcial.........................................................................................133
6.1 Ritualismo.........................................................................................................................133
6.2 Sentimentalismo...............................................................................................................134
6.3 Intelectualismo..................................................................................................................134
6.4 Intimismo..........................................................................................................................135
7. A participação plena, monição e a motivação das disposições pessoais..................................135
Conclusão geral............................................................................................................................138
Apêndice.......................................................................................................................................142
Quadro 1 – o ser humano participante na celebração litúrgica.....................................................143
Quadro 2 – esquema da relação simbólica...................................................................................144
Quadro 3 – esquema do jogo simbólico.......................................................................................145
Quadro 4 – o jogo simbólico entre agentes com habitus formado...............................................146
Quadro 5 – esquema geral do jogo simbólico..............................................................................147
Quadro 6 – esquema da participação (um corte do quadro 5)......................................................148
Quadro 7 – esquema de participação parcial -  ritualismo............................................................149
Quadro 8 – esquema de participação parcial -  sentimentalismo..................................................150
Quadro 9 – esquema de participação parcial -  intelectualismo...................................................151
Quadro 10 – esquema de participação parcial -  intimismo..........................................................152
Quadro 11 – esquema de não participação...................................................................................153
Anexos – folhetos litúrgicos.........................................................................................................154
Anexo 1. Pia Sociedade S. Paulo. O Domingo: semanário religioso para as famílias.................155
Anexo 2. Pia Sociedade S. Paulo. O Domingo: semanário litúrgico-catequético........................159
Anexo 3. Editora Santuário. Deus conosco: semanário litúrgico.................................................163
Anexo 4. Diocese de Santo André. ABC litúrgico.......................................................................167
Anexo 5. Mitra Arquidiocesana de São Paulo. Povo de Deus em São Paulo..............................172
Bibliografia...................................................................................................................................178


Introdução

 

“Sursum[1] Corda” (Corações ao alto!). Este é um exemplo de monição litúrgica muito antiga, [2] situada no início da oração eucarística, [3] convidando os fiéis à participação plena nas profundezas do Mistério, através do louvor eucarístico. É, portanto, um instrumento de motivação das disposições pessoais a serviço da participação litúrgica. A expressão “corações ao alto” é um convite tanto ao homem como à Igreja para realizar a sua vocação mais alta, na medida em que sentimos a necessidade de entrar em diálogo com Deus, como bem expressou Santo Agostinho:

Grande és tu, Senhor, e sumamente louvável:...Quer louvar-te o homem, esta parcela da tua criação...Tu o incitas para que sinta prazer em louvar-te; fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti.[4]


O Concílio Vaticano II, no proêmio da Constituição sobre a Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium, diz que a liturgia é um momento importante para os fiéis exprimirem em suas vidas e manifestarem o Mistério de Cristo e a verdadeira natureza da Igreja “que tem a característica de ser ao mesmo tempo divina e humana, visível, mas dotada de realidades invisíveis... de tal modo que nela o humano é orientado e subordinado ao divino, o visível ao invisível... a realidade presente à futura cidade para a qual estamos encaminhados”. (SC 2)

Hoje, porém, deparamos com a apatia dos fiéis na celebração do Mistério Pascal, quando há pouca participação na eucaristia e outros sacramentos em geral. Tenta-se motivar os fiéis, mas muitas vezes os comentários se tornam explicações do rito e não introduzem as pessoas na dimensão celebrativa, não motivando, portanto, à participação externa e interna.Também se nota a falta de convicção ou mesmo o desinteresse por ir à missa.
Diante de tais fatos levantamos os seguintes questionamentos: Por que os fiéis ficam passivos na celebração eucarística? Por que muitas vezes a celebração, principalmente em seus comentários, se torna “aula” e não celebração, ocasionando uma certa passividade ou mesmo alienação? E principalmente como mudar esse quadro?
O Concílio Vaticano II, na Sacrosanctum Concilium, como num refrão, insistiu na participação plena, consciente e ativa dos fiéis para que estes não recebessem a graça de Deus em vão (cf. SC 11.14). Mas, muitas vezes a abordagem da participação ficou mais na dimensão exterior (comunicação, disposição exterior do templo, o vernáculo, cantos etc.), o que não significa uma participação plena. Por isso, o nosso trabalho, tendo como questão fundamental a situação acima descrita, tem como objeto formal a motivação para possibilitar as disposições corretas da participação litúrgica, não somente consciente e ativa, mas também “plena”, isto é, com a razão e coração, mente e corpo, imersos no Mistério celebrado. Para tal empreitada, decidimos trabalhar algumas monições da celebração eucarística, sendo obrigados a fazer um tal recorte, a fim de delimitar nosso objeto material. Assim, poderemos defender nossa tese de que  com a motivação das disposições pessoais corretamente orientada é que podemos participar plenamente da liturgia e que nesse processo, as monições são um excelente instrumento.
Certamente não temos respostas para toda essa problemática, porém, a partir do estudo da monição litúrgica como instrumento de motivação da disposição pessoal do fiel, cremos fornecer à Igreja e a sua liturgia uma maneira de podermos utilizar as monições e formar o próprio estilo de comportamento motivacional para levar a assembléia à participação plena no Mistério celebrado. Essa dissertação busca responder a tais questionamentos, estruturada à semelhança de uma árvore, em três capítulos:
Num primeiro momento refletimos sobre a raiz sócio-antropológica das disposições pessoais e da motivação destas. Procuramos compreender tal raiz através da análise do jogo simbólico e seus agentes, onde aparecem a “concertação” das práticas desses agentes no jogo simbólico, a importância das disposições pessoais dos agentes e a função da motivação que leva à participação plena.
No capítulo segundo, sob uma perspectiva teológico-litúrgica, analisamos como o tronco dessa árvore do processo da motivação das disposições pessoais se desenvolveu na História. A partir da motivação na liturgia vétero-testamentária, forma-se o estilo de comportamento motivacional de Jesus, que se torna a base da liturgia cristã. Na celebração eucarística, a motivação das disposições pessoais sofre diversas mudanças na História, passando da convivialidade à mistagogia, do alegorismo medieval ao juridismo tridentino, chegando ao ideal da participação plena no Movimento Litúrgico e no Concílio Vaticano II.
A copa dessa árvore, com seus frutos, será analisada no terceiro capítulo. A partir da teoria sócio-antropológica do primeiro capítulo e a análise teológico-litúrgica do segundo, chegamos às monições e ao seu processo motivacional. Tentando vislumbrar o processo da motivação das disposições pessoais na celebração eucarística através das monições, compararemos tal processo com seu contraposto existente hoje nos comentários inseridos nos folhetos litúrgicos. E por fim, procuraremos deduzir algumas conseqüências de nossa análise para a participação na celebração eucarística, o que de certa forma vale para a liturgia em geral.
Temos consciência dos limites desse trabalho. Sabemos que as disposições pessoais e sua motivação podem ser analisadas sob outras óticas científicas, mas é impossível utilizar tantas variáveis ao mesmo tempo. Do mesmo modo cremos ser necessário um maior aprofundamento sobre os princípios teológico-litúrgicos na formação das disposições pessoais, como também outras implicações que esperamos serem aprofundadas por outros estudiosos.
Cremos também poder contribuir na reflexão na área da Teologia Sistemática, com relação à graça e sua atuação na natureza humana. Essa graça atua sob a forma de disposição pessoal como afirma Karl Rahner. [5]
 “Sursum corda” (Corações ao alto) é uma monição que expressa de forma muito eloqüente o encontro entre a graça e a natureza humana na comunhão antropológico-teológica promovida pela liturgia, ao relacionar os aspectos divino (ao alto) e humano (corações), subordinando este àquele. É impressionante como em apenas três palavras, sendo uma delas uma “preposição” que estabelece a relação entre as duas realidades principais (o homem e Deus), se condensa toda a realidade humana e visível (corações) e toda a realidade divina e invisível (alto); tamanha é a densidade que carrega em si. É nosso desejo pois, que esse estudo possa auxiliar no processo da motivação dos fiéis na celebração eucarística, de modo que com a razão e o coração, com o corpo e a mente, ao serem convidados Sursum corda (corações ao alto), os fiéis possam responder plenamente: Habemus ad Dominum.[6] (O nosso coração está em Deus [MR, p. 405] ou numa tradução literal, temos os corações em direção ao Senhor).


Capítulo I - A motivação das disposições pessoais na celebração eucarística: uma análise sócio-antropológica


Para desenvolver bem o estudo das monições como instrumento a serviço da motivação das disposições pessoais a serviço da participação litúrgica, abordaremos, neste primeiro capítulo, a questão do ponto de vista sócio-antropológico, para, nos próximos dois capítulos, fazê-lo do ponto de vista teológico. Para tal intento, situaremos a celebração eucarística como lugar do encontro, tendo como paradigma a ceia dos discípulos de Emaús (Lc 24, 13 – 35). Traçaremos uma concepção admitida pela antropologia litúrgica de ser humano que estabelece a relação simbólica com o Mistério. Em seguida analisaremos a relação simbólica com seus personagens e o jogo simbólico. Como no processo do jogo simbólico cada personagem necessita ter as disposições pessoais bem formadas, refletiremos sobre essa formação. A seguir, no estudo da motivação serão revistas as teorias motivacionais, os conceitos de motivação e motivo, e o processo da motivação das disposições pessoais no jogo simbólico. Por fim, toda a teoria vista e revista será aplicada à participação.


José Aldazábal afirma que “podemos fazer um primeiro resumo sobre a compreensão e a celebração da Eucaristia na primeira comunidade cristã a partir da descrição feita em At, Lc 24 e 1 Cor”. [7] O mesmo autor diz também que “em Lc 24, Lucas monta toda a cena de Emaús de modo que apareça não só a Eucaristia como lugar de encontro e reconhecimento do Ressuscitado, mas também sublinha a importância da explicação que ele dá aos dois discípulos do sentido da Escritura”.[8] Por isso é que preferimos trabalhar uma teologia da celebração eucarística, a partir de Lc 24, justamente pela importância que o evangelista dá à explicação de Jesus sobre as Escrituras ressaltando, sob a nossa ótica, a participação (interior e exterior) da assembléia litúrgica.
Na tarde daquela páscoa, dois discípulos se encontraram com o Senhor e o reconheceram na cena familiar da Fração do Pão (Cf. Lc 24, 13-35). Aqueles discípulos desanimados, voltando de Jerusalém ao entardecer, encontram um peregrino e, não enxergando o Senhor, comentam sobre a morte de Jesus. O Senhor toma a palavra e censura a incompreensão deles. Então, anuncia e explica as Escrituras que falavam sobre o Messias. Os discípulos convidam o peregrino para a ceia e o reconhecem na Fração do Pão.
Lucas procura mostrar que o Senhor continua a agir na sua Igreja até o final dos tempos e é possível o encontro com ele na celebração eucarística, de tal modo que a assembléia motivada possa dizer: “permanece conosco” e depois reconhecer: “não ardia o nosso coração quando ele nos falava pelo caminho, quando nos explicava as Escrituras?” (Lc 24, 29.32)
Caminhando com os discípulos de Emaús, o Senhor fala, a partir de Moisés e todos os profetas, e interpreta nas Escrituras o que a ele dizia respeito (cf. Lc 24, 27). Depois parte o pão (cf. Lc 24, 30). Estas duas dimensões são bem claras: Palavra e Fração do Pão; ambas são permeadas da participação da assembléia, na medida em que quando Jesus falava lhes ardia o coração e quando parte o pão, seus olhos se abrem, reconhecendo (com o coração) que o peregrino que caminhava com eles era o próprio Jesus. O fato dos discípulos “se levantarem” e “irem aos Onze e seus companheiros” autentica a participação que tiverem na Ceia, feita pelo caminho da Palavra e da partilha do Pão (Lc. 24, 35).
Os apóstolos, como testemunhas do Ressuscitado e constituídos sacerdotes do Novo Testamento[9], são enviados não somente para pregar o evangelho, mas também para levar a efeito o que anunciavam através do “Sacrifício e dos Sacramentos” (SC 6) até a volta de Cristo (Cf. 1 Cor 11, 26).
Lucas, em Atos dos Apóstolos, afirma que na Igreja nascente os primeiros cristãos eram assíduos aos ensinamentos dos apóstolos, à comunhão fraterna, à Fração do Pão e às orações (cf. At 2, 42). A Igreja, como assembléia convocada, continua a missão do Cristo no tempo, oferecendo a salvação, de modo privilegiado através da liturgia. O memorial da morte e ressurreição do Senhor é confiado à Igreja (cf. SC 47) e se torna o centro da liturgia e da vida da Igreja [10] (cf. SC 10 e LG 11). Na celebração do memorial do Senhor, Cristo se comunica em alimento aos fiéis (cf. SC 47) e os fiéis podem captar a “presença dinâmica e irradiante do Mistério de Cristo”. [11] 
Pelo batismo os fiéis são inseridos no Corpo Místico de Cristo e participam do seu único sacerdócio. Em virtude desse sacerdócio régio recebido no batismo, os fiéis “concorrem na oblação da eucaristia e o exercem na recepção dos sacramentos, na oração e ação de graças, no testemunho de uma vida santa na abnegação e na caridade ativa” (LG 10). É essencial à Igreja que os fiéis exerçam atos sacerdotais através da participação litúrgica, unidos ao sacerdócio de Cristo.[12] Por isso, é um dever e um direito dos fiéis participarem da liturgia, de onde, principalmente da Eucaristia, “como de uma fonte, se deriva a graça para nós e com a maior eficácia é obtida aquela santificação dos homens em Cristo e a glorificação de Deus” (SC 10).

Para que essa santificação aconteça é necessário que os fiéis se acerquem do sacramento com “disposições de reta intenção” (SC 11), não assistindo como “estranhos ou espectadores mudos” (SC 48), e assim participem consciente, frutuosa e ativamente da celebração eucarística e das outras celebrações litúrgicas. Esta participação na eucaristia leva os fiéis a se oferecerem a si próprios no Cristo Mediador para se unirem com Deus e entre si (cf. SC 48). Justamente, na celebração eucarística “todas as obras, orações e iniciativas apostólicas, a vida familiar e conjugal, o trabalho cotidiano e o descanso do espírito e do corpo, se forem realizados no Espírito, e até mesmo as contrariedades da vida, se levadas com paciência” (LG 34), são oferecidos ao Pai juntamente com a oblação do corpo do Senhor.  Assim, a eucaristia leva os fiéis a assimilarem a comunhão de vida que Cristo lhes oferece, isto é, a participação, a koinonia em Cristo, “em sua vida, em sua aliança, em seu sacrifício pascal”.[13] Exercem assim o culto espiritual e ritual para a glorificação de Deus e a salvação dos homens (cf. LG 34 e SC 7).  

A eucaristia, como os demais sacramentos, por meio de sinais sensíveis, alimenta, fortalece e exprime a fé. Em vista disso, para que a participação seja plena, é necessária uma compreensão profunda dos sinais sacramentais e a celebração mesma da eucaristia deve preparar “os fiéis do melhor modo possível para receberem frutuosamente a graça, cultuarem devidamente a Deus e praticarem a caridade” (SC 59). Pois a “operatividade dos sacramentos não é física, nem metafísica, mas simbólica”.[14]   “A liturgia é a Igreja em sua mais densa relação simbólica com Deus e com a sua totalidade”.[15]  A celebração da eucaristia como relação simbólica, atinge pessoalmente cada fiel, fazendo com que os corações ardam (cf. Lc 24, 32), de modo que o celebrante penetre pela participação plena no Mistério eucarístico. O fiel participante pode assim atender ao Senhor que diz: “eis que estou à porta e bato: se alguém ouvir minha voz e abrir a porta, entrarei em sua casa e cearei com ele, e ele comigo”. (Ap 3, 20) Nessa relação simbólica, Deus se manifesta em cada gesto ou palavra, sinais que são salvíficos de Cristo.  Jesus, na multiplicação dos pães e dos peixes (Lc 9, 10 – 17) ou nas bodas de Caná (Jo 2, 1 – 12), anuncia através de ações simbólicas o amor de Deus pelos homens. A salvação de Cristo continua atuando no fiel através da participação na celebração eucarística. O acolhimento ativo e a disponibilidade diante dessa intervenção salvífica de Deus[16] é a própria participação na eucaristia. 

A celebração da eucaristia como relação simbólica é, como os demais sacramentos, “o modo propriamente humano do encontro com Deus”. [17] Tais sacramentos, sob o prisma tanto cristológico como antropológico, “não são coisas, mas encontros de homens sobre a terra com o homem glorificado, Jesus, mediante uma forma visível”.[18] “O sacramento é um encontro interpessoal”, [19] e a participação se dá quando “à oferta gratuita de Deus corresponde a livre acolhida do homem”.[20]  Na celebração da eucaristia, a refeição é o símbolo escolhido para melhor exprimir a profundidade do encontro interpessoal entre Cristo e a comunidade.[21]

Como no caso dos discípulos de Emaús, os fiéis precisam encontrar-se com o Senhor na Fração do Pão para obterem a salvação (Cf. Lc. 24, 35). Por isso, é intuito deste trabalho demonstrar a necessidade de participantes com corações ardentes na ceia eucarística, que possam reconhecê-lo e querer permanecer com ele. Como vemos em primeiro plano a celebração eucarística sob a perspectiva da ceia, tendo a eucaristia como sinal, sacramento e ação simbólica, daremos importância à expressividade antropológica da ação sacramental, e não só à sua eficácia ou validade.[22] Por isso, nos próximos itens analisaremos sob o prisma sócio-antropológico a participação na celebração eucarística e a importância da motivação das disposições pessoais em vista da participação plena.

 

2. Sobre a análise das disposições pessoais

Conforme o Concílio Vaticano II, a liturgia é “ação da Igreja, que celebra o Mistério Pascal de Jesus Cristo para que este se cumpra nos fiéis cristãos” [23] e realiza, assim, a santificação do homem (cf. SC 7). Para que aconteça a santificação dos fiéis através dos sacramentos, é necessária a sua participação na ação litúrgica. Desse modo quando os fiéis participam (tomam parte) “na celebração, não só se colocam em posição de presença diante do evento histórico da salvação, como ainda o exercem em Cristo, por Cristo, com Cristo, presente e sempre vivo no desempenho do seu sumo e único sacerdócio”.[24]

Para analisar a participação na liturgia, a ciência litúrgica leva em conta dois aspectos: o teológico e também o antropológico, porque se trata de seres humanos. Cremos que a análise da participação na liturgia deve considerar tanto os sinais sensíveis como a situação concreta do fiel, onde não pode ficar de fora a sua disposição interior.[25]

A participação ativa na celebração litúrgica não funciona automaticamente e o fiel, às vezes, se “choca com obstáculos que não se reduzem à incompetência ou à eventual má vontade dos indivíduos”.[26]  Diante disso, pretendemos demonstrar que a disposição interior motivada é fator imprescindível para a participação ativa, entendida como externa e interna (cf. SC 11) e que a monição litúrgica é instrumento motivador da disposição interior ou pessoal. Para podermos realizar tal intento é necessário que a análise considere tanto os aspectos sócio-antropológicos das disposições pessoais, como os aspectos teológico-litúrgicos das monições (que serão tratados nos próximos capítulos).  Entretanto, serão considerados ceteris paribus os aspectos psicológicos, culturais, sociais, dentre outros importantes para aquilatar a participação na celebração eucarística, embora não nos seja possível neste trabalho mensurar e analisar tantas variáveis. Todo este esforço visa, portanto, estudar a participação do fiel motivada pela monição no contexto litúrgico-sacramental-simbólico da celebração eucarística, para demonstrar como os fiéis bem dispostos sintonizam a mente com as palavras e cooperam com a graça do alto (Cf. SC 11) e como neste processo a monição litúrgica pode ser um instrumento importante.

            Nos próximos itens analisaremos os aspectos sócio-antropológicos da motivação das disposições pessoais. O fruto dessa análise será a base para a análise teológico-litúrgica da mesma motivação nos capítulos seguintes.

3. Pressupostos para uma abordagem sócio-antropológica das disposições pessoais do fiel na celebração eucarística
A Igreja quer, para compreender o ser humano na sua relação com o divino, num diálogo interdisciplinar, aprofundar o conhecimento antropológico e, assim, melhor entender também a Revelação de Deus.
O Concílio Vaticano II alertava sobre a necessidade de se estudar não só as condições espirituais do homem, mas também as sociais. Para “conseguir tal intento eficaz e frutuosamente, serão muito úteis as pesquisas sócio-religiosas mediante os institutos de sociologia pastoral, que são encarecidamente recomendadas”.[27]  Por isso, na análise do participante motivado, necessitamos tanto da ciência teológica quanto das ciências humanas.  
Como afirma Karl Mannheim, a sociologia através de seus conceitos, hipóteses e métodos, desenvolverá suas teorias até onde for possível. O teólogo procurará compreender com a sociologia a extensão do comportamento e do ajustamento do humano, verificando se podem ser entendidos em termos de categorias de função e onde é necessário ir além dessas categorias.[28] 
Considerando as funções de comunicação, de pertença religiosa e de socialização da celebração litúrgica pela sociologia,  [29] utilizaremos uma abordagem socio-antropológica e procuraremos determinar o que são as disposições pessoais e o que seria a motivação destas, de modo a auxiliar no estudo das monições como motivadoras das disposições pessoais na celebração litúrgica.
            Para demonstrar que a motivação das disposições pessoais é essencial para a participação litúrgica, recorremos a Max Weber (1864-1920), com seu método tipológico de construir um modelo ideal[30] ou abstrato, retirado da realidade concreta, que servirá de parâmetro.[31]  O tipo ideal é construído através da análise das ações sociais com sentido, isto é, subjetivamente compreensíveis.[32]     Para Max Weber, a ação social é aquela “cuja intenção fomentada pelos indivíduos envolvidos se refere à conduta de outros, orientando-se de acordo com ela”.[33] Compreender é interpretar o sentido das ações e apreender a “concepção de sentido dentro da qual ocorre o curso da ação real”.[34] Então, por princípio será construído um tipo ideal do participante motivado, simbolicamente ativo, tanto interna como externamente, o qual será o parâmetro de comparação com o que acontece nas celebrações eucarísticas.
            Recorremos também ao sociólogo francês Pierre Bourdieu (1930-2002), para não incorrermos em definições universais muito genéricas ou análises subjetivistas, que possam levar a um impasse, como em nosso caso, à oposição entre a ação da graça sacramental ex opere operato e o ex opere operantis.[35] Buscamos, assim, evitar o impasse subjetivismo-objetivismo, fenomenologia-racionalismo, na medida em a teoria da pratica de Bourdieu nos permite compreender as estruturas das relações objetivas no campo religioso, vividas internamente em forma de disposições pessoais.[36]   
A seguir procedemos à construção passo a passo do tipo ideal do fiel motivado, que na inteireza do seu ser participa interna e externamente na celebração eucarística.

4. O ser humano participante
Para podermos construir um tipo ideal do fiel motivado na celebração eucarística, é necessário estabelecer a visão de ser humano assumida pela liturgia, partindo dos dados da Revelação e da antropologia litúrgica.
Em matéria de Revelação tomemos primeiramente a concepção semita de ser humano e, posteriormente, a sua influência pela cultura grega.
O semita não parte da percepção/visão, mas do sentimento e da experiência, definindo o ser humano a partir de quatro termos básicos:
-          Néfes: o que experimenta a necessidade, a fome, a sede, desejo de afeto e encontro. (representado por néfes – garganta).
-          Basar: o que ao experimentar a não realização de um desejo, toma consciência de sua finitude (basar – carne no sentido de fraqueza e impotência humana).
-          Ruah: O semita experimenta a vitalidade dentro de si: força, coragem, energia, representado pela figura da respiração (ruah).
-          Leb: O semita também tem dentro de si a percepção, o pensamento, entendimento que conduzem à consciência e à capacidade de entrega. Tudo isso condensado em Leb (coração).[37]
O homem é integralmente visto a partir destes quatro elementos, e não como quem os possui. Por isso, a mentalidade hebraica nunca divide o ser humano em corpo e a alma, como o faz o mundo grego, mas o pensa como um todo na sua inteireza.[38]  A morte, por exemplo, não é separação, mas uma passagem para uma nova situação.
Já na cultura grega, o ser humano é visto a partir do que é visível: o “corpo/soma”, ao passo que a “psyché/alma” é definida negativamente como invisível, intangível, imortal e imaterial.[39] Essa dualidade retrocede a Platão, para quem a alma está “amarrada” ao corpo até ser libertada pela morte. Aristóteles mantém a dualidade, matéria e forma, corpo e alma, como substanciais, entretanto o corpo permanece distante da alma. Os Padres da Igreja adotaram as concepções platônicas e neoplatônicas para analisar o ser humano. Essa concepção perdurou por muitos séculos. No século dezenove com o advento da fenomenologia e do existencialismo, o corpo não é visto como instrumento ou objeto, ou peça material, mas como manifestação do eu. Por isso, não se pode mais aceitar uma concepção dualista, mas falar em caráter corpóreo ou corporalidade, reconstruindo uma concepção unitária do ser humano.[40]
            Estudos recentes também da neurobiologia vêm trazer essa concepção unitária. Antonio Damásio, neurobiólogo americano, que dirige um dos principais centros de estudos neurológicos dos Estados Unidos, em seus estudos vê o ser humano na sua integridade e demonstra que a ausência de emoção pode destruir a razão. Aponta que o erro do racionalismo cartesiano é a “separação abissal entre o corpo e a mente, entre a substância corporal, infinitamente divisível, (...) de um lado, e a substância mental, indivisível (...), de outro. Especificamente a separação das operações mais refinadas da mente, para um lado, e da estrutura e funcionamento do organismo biológico, para o outro”.[41]        
            A Igreja, embora utilize a terminologia corpo e alma, afirma que “a unidade da alma e do corpo é tão profunda que se deve considerar a alma como a ‘forma’ do corpo, (...) o espírito e a matéria no homem não são duas naturezas unidas, mas a união deles forma uma única natureza”.[42]
A concepção bíblica do ser humano está baseada na concepção unitária semita, reafirmada hoje pela filosofia existencialista, pela visão unitária de razão e emoção fornecida pela neurologia e também pela concepção de unidade da natureza humana pelo Magistério. É essa concepção que assumimos neste trabalho, tendo Jesus Cristo como expressão máxima desta unidade.
Deus falou de muitos modos aos pais pelos profetas (cf. Hb 1,1) e na plenitude dos tempos falou por seu Filho, o Verbo que se fez carne (cf. Jo 1, 14). Jesus assume totalmente a natureza humana. Ele é “espírito humano que habita de maneira visível numa corporeidade que lhe é própria”.[43] Jesus como instrumento da salvação humana se torna o mediador entre os homens e Deus. A obra da salvação se realiza principalmente no Mistério Pascal de sua paixão, morte e gloriosa ressurreição. Esta obra da redenção continua na Igreja e se coroa com a liturgia (cf. SC 5).
O ser humano Jesus revela a vida divina, pois, “enquanto homem, Cristo é o culto supremo prestado ao Pai, [44] tendo sua culminância no sacrifício da Cruz. “Esse dom de si a modo de despojamento de si mesmo é o próprio núcleo de toda a sua vida religiosa”.[45]
A partir de Jesus humano, a liturgia “vê o homem celebrante da liturgia perfeitamente integrado em natureza orgânica e espiritual – corpo e alma, coração e sentimento - por uma osmose contínua, entre suas faculdades intelectivas e volitivas, incluindo o amor considerado como afeto”.[46] A Revelação vê o ser humano em sua integridade, visão que é assumida pela liturgia, isto é, tudo quanto o ser humano é do ponto de vista ôntico-estático (pessoa encarnada e imagem de Deus e seu Filho Jesus Cristo) e do ponto de vista funcional-dinâmico (ser humano capaz de relacionar-se com Deus e com os demais homens e imerso no mundo e no universo).[47]
O liturgo precisa estar unificado e integrado, pois ao celebrar, o faz com o próprio corpo habitado pelo Espírito Santo, vivenciando corporal, espiritual e afetivamente, o gesto litúrgico em seu sentido teológico. Celebrando deste modo, o Espírito que o habita informa por dentro os passos, as ações, as palavras e transforma tudo em prece.[48]     
O fiel participante da liturgia é, no dizer de Julián Lopez Martín, o homo liturgicus, “o homem em sua relação com a liturgia, ator e sujeito das ações litúrgicas”.[49] Como homo liturgicus se relaciona com Deus, com os homens e com o cosmos. Está inserido na História, na qual constrói sua felicidade. Essa mesma História comporta toda uma realidade cultural que afeta o seu relacionamento com Deus no culto. [50]
Portanto, o ser humano participante na liturgia celebra na integridade de seu ser, corpo e alma, razão e sentimentos, dentro de um contexto histórico-cultural (ver quadro 1 no apêndice) Para podermos entender o processo da participação do homo liturgicus na celebração litúrgica, analisaremos a relação simbólica na qual ele é participante.



5. O fiel participante na relação simbólica
            Há muita dificuldade em se estudar símbolos, bem como a dimensão simbólica da liturgia, em virtude das várias abordagens sobre símbolos e suas aplicações na própria liturgia. Um exemplo dessa dificuldade nos é dado pelo antropólogo Clifford Geertz. Ele afirma que as condições para se estudar os símbolos na antropologia surgirão quando se tiver uma análise teórica da ação simbólica comparável à qual se tem hoje da ação social e da ação psicológica.[51] Todavia, neste trabalho procuramos construir uma teoria da relação simbólica para se entender o processo da motivação das disposições pessoais na celebração eucarística.
Por isso, na análise da relação simbólica, utilizamos a metodologia da ciência litúrgica que conjuga a trilogia: o Mistério (nível litúrgico-teológico), a celebração como epifania do Mistério e o ser humano (nível antropológico).[52] A liturgia é expressão simbólica de Deus, da Igreja e do ser humano. Deus, a Igreja e o ser humano são realidades simbólico-sacramentais que necessitam dos símbolos sacramentais para se expressarem.[53] Os símbolos sacramentais, através dos quais a liturgia se expressa, fazem parte da própria realidade do homem e remetem a essa mesma realidade.[54] A ciência litúrgica para analisar tais símbolos considera a base mistérica e antropológica da liturgia e sua linguagem simbólico-poética.[55] Através do símbolo sacramental chegamos ao homo liturgicus sobre o qual se constrói a reflexão teológica sobre a liturgia.[56]  
            Afinal o que seria um símbolo?
Etimologicamente símbolo vem do grego “symbolon”, “symballein”, que significa “por algo em relação, juntar, unir etc”. A filosofia considera símbolo como presença do Ser no ente particular, a psicologia, por sua vez, considera o símbolo como mediação e finalmente a antropologia considera o homem como um animal simbólico.[57]
A liturgia cristã se realiza através um conjunto de sinais e de símbolos[58] (Cf. SC 7). Em liturgia poderia se considerar símbolo como “um significante que remete a outro significante quando a realidade significada está de certo modo presente, ainda que não de todo comunicada”.[59] O símbolo é um segmento da realidade, que distinto da pessoa e da realidade simbolizada, se torna mediação e remete-nos ao Mistério simbolizado, ultrapassando o sensível.[60] Romano Guardini afirma que “o símbolo surge quando o interno e espiritual encontra sua expressão externa e sensível”.[61] 
Entretanto, não podemos cair no perigo de considerar o símbolo como uma coisa, o que levaria, como aconteceu no passado, a uma atitude mágica com relação à liturgia. Mais do que o símbolo em si, devemos considerar a ação simbólica.
A liturgia é estruturada em palavra e símbolo, cuja síntese compõe o núcleo da ação litúrgica.  O símbolo não é uma realidade estática, uma coisa, mas ação. [62] A ação simbólica é “constituída de gestos ou palavras interpretativas, tendo uma estrutura institucionalizada de caráter tradicional, que favorece a participação comum e a participação”.[63]  Pois a “liturgia só adquire a verdade de sua função religiosa, se efetuar a complementaridade do gesto e do discurso religioso. (...) O gesto litúrgico apresenta, pois, um parentesco bem próximo, de um lado com a linguagem, e de outro com a ação”.[64]  
Como afirma José Aldazábal: “Os elementos mesmos não são o sinal: é a ação que realizamos com eles que nos leva mais decisivamente a compreender a identidade de um sacramento”.[65]   É necessário considerar os sacramentos como atos do próprio Deus através de um ato eclesial em que Deus se dirige concretamente ao homem. Como exemplificou Edward Schillebeeckx, o sacramento é como a mãe que abraça e beija o filho, e “embora a criança saiba que a mãe a ame, o abraço que ela lhe dá é a manifestação perfeita desse amor”.[66]
Enfocamos, portanto, os sacramentos, sobretudo a Eucaristia, em sua dimensão simbólica, pois consideramos que os sacramentos não são coisas que levam ao conhecimento de outras coisas, mas um meio de comunicação e de encontro, [67] relação-mediação com o Mistério de Cristo morto e ressuscitado.
É preciso ver a celebração da eucaristia como uma relação simbólica com o Cristo morto e ressuscitado, de modo que o celebrante possa dialogar com o Cristo e a comunidade. A exemplo dos discípulos de Emaús na ceia, é preciso reconhecer Jesus no partir do pão (ver quadro 2 no apêndice).
É na relação simbólica que acontece a motivação das disposições pessoais. Ela é composta de personagens que atuam num jogo, que acontece num campo. No próximo item determinaremos o espaço celebrativo e a posição dos celebrantes na relação simbólica.

6. A relação simbólica no jogo simbólico

6.1 O campo ou sistema simbólico
A relação simbólica se desenvolve dentro de um sistema simbólico que se estrutura em personagens e se organiza como um jogo com suas leis. Certos grupos de símbolos se mostram logicamente encadeados entre si, dentro de uma coerência que se pode traduzir em termos racionais.[68] Mesmo as diversas significações de um símbolo são solidárias como num sistema, as contradições que poderiam surgir se resolveriam quando se tem o sistema simbólico como um todo.[69]                 
O sistema simbólico é um conjunto coerente de símbolos ou como no dizer de Pierre Bourdieu, é composto de “estruturas estruturadas”, que são passíveis de análise porque as formas simbólicas são logicamente estruturadas, e por serem estruturadas têm poder estruturante.[70]
            O sistema simbólico se estrutura sob a forma de campo. O campo é caracterizado pela oposição entre dominantes dotados da excelência e os dominados relegados à margem, com todas as outras posições intermediárias.[71] Entretanto, não podemos considerar termos como dominantes e dominados sob uma visão ideológica ou restritiva, mas precisamos analisá-los como personagens dentro do campo.
Neste trabalho, consideramos a definição de espaço celebrativo ou campo não como um espaço físico, mas como o sistema simbólico no qual acontece a relação simbólica. O Cristianismo como um todo é o campo simbólico, [72] todavia cada celebração é a manifestação deste campo, e se torna um campo simbólico específico. Campo é, pois, uma noção formal para se tratar relacionalmente os indivíduos considerados na relação simbólica.[73] Entretanto, mesmo sendo uma noção formal, é necessária uma certa autonomia do campo para assim garantir a eficácia simbólica.[74]
Os indivíduos tomam posição no campo, que é um espaço de posições, passível de ser analisado.[75] A posição no campo produz estruturas de percepção. Essas estruturas é que mediatizam a relação dos agentes com o campo. Portanto, além das posições, outros dois elementos formam um campo: as disposições dos agentes (estruturas de percepção) e os posicionamentos, isto é, as opções legítimas efetuadas pelos agentes.[76]     
Podemos visualizar o campo ou espaço celebrativo num determinado grupo de pessoas em torno de um pastor evangélico que começa uma relação simbólica entre ele, como pregador, e os ouvintes da palavra. Outro exemplo é a celebração, junto ao rio em Filipos, feita por São Paulo com algumas mulheres, pois os judeus daquela cidade não tinham sinagoga.[77] Em ambos os exemplos os espaços físicos foram apenas operativos, e de certa forma improvisados, para que o espaço simbólico acontecesse. É por isso, então, que todos os elementos (campo, posições, disposições, relações e posicionamentos) são passíveis de análise da relação simbólica.   
            O sistema simbólico se organiza em posições estruturadas que devem ser vividas por personagens ou agentes com disposições formadas. Tais agentes através de estruturas de percepção se relacionam dentro do campo. A celebração litúrgica é um sistema simbólico, dentro do qual os personagens devem interagir coerentemente com a dimensão simbólica dessa mesma celebração. Essa coerência[78] é propiciada pelas disposições formadas que se exteriorizam através das percepções dos agentes na relação simbólica.[79]
            O símbolo possui uma função identificadora de promover a coesão do grupo que celebra.[80] Os agentes no sistema simbólico devem, pois, sacrificar a sua atitude individualista e partir para a condição social do relacionamento simbólico, de acordo com as normas da vida coletiva.[81] Por isso, para conseguir a coesão do grupo, esses mesmos agentes devem agir com as armas que o campo lhes fornece (as percepções), renunciando àquelas que poderiam ser obtidas em universos baseados em outros princípios de hierarquização. Do mesmo modo na celebração eucarística, os agentes envolvidos devem ter suas disposições formadas para que através de suas próprias percepções propiciem a coesão comunitária e o relacionamento com o Eterno.

6.2 O jogo simbólico
O processo da relação simbólica no campo é um jogo entre os agentes.  Esse jogo é exercido através do poder simbólico e dentro das leis do jogo simbólico.
            Usando o pensamento de Pierre Bourdieu, podemos dizer que no exercício do poder simbólico, os agentes que promovem a liturgia trabalham com aqueles que a procuram, “inculcando-lhes um habitus religioso, princípio gerador de todos os pensamentos, percepções e ações, segundo as normas de uma representação religiosa do mundo natural e sobrenatural”.[82] Assim, o agente que possui o poder simbólico, inculca o habitus religioso através do efeito da consagração sob duas modalidades: sanções santificantes, isto é a manipulação simbólica das aspirações e inculca um sistema de práticas e de representações consagradas (estrutura estruturada).[83]  O processo da formação do habitus ou disposição pessoal será analisado no próximo item.
            Não podemos também esquecer a contribuição de um liturgista, que aponta um aspecto muito original e leve do jogo simbólico que se realiza na trama litúrgica. O jogo simbólico está baseado no lúdico. Romano Guardini afirmava que a dimensão lúdica do jogo simbólico seria a realidade íntima da liturgia, de modo que a arte e a realidade seriam unidas admiravelmente, em uma sobrenatural infância sob os olhos de Deus. A liturgia não seria apenas um trabalho, mas um jogar diante de Deus, uma obra de arte.[84] Por ser um jogo deverá haver um códice de leis da relação simbólica, um regulamento da liturgia como um jogo sagrado que a alma executa diante de Deus. Como uma criança que no jogo, com a consciência de um verdadeiro artista, se esforça por expressar projetando sob diversas formas a vida da alma através desse maravilhoso mundo de imagens que faz possível sua existência.[85]       
Enfim, na celebração eucarística a relação entre os ministros e a assembléia é determinada pelo campo que é a própria estrutura da celebração eucarística. No campo se processa o jogo simbólico, no qual são conjugadas as posições dos agentes, os posicionamentos que são o exercício das posições e a própria disposição dos agentes. O povo de Deus acorre à celebração com interesses que brotam de suas disposições interiores e jogará de acordo com elas através de suas percepções. Por sua vez, os ministros, como possuidores do poder simbólico, devem entrar em sintonia com as percepções de todos e assim ajudar a modificar as disposições para melhor celebrar; ou ao contrário, podem não se ajustar, levando a bloqueios consideráveis. Obviamente esse jogo entre posições, disposições e posicionamentos, não é arbitrário, mas brota da natureza mesma da celebração eucarística e possui leis da relação simbólica que devem ser observadas por todos os agentes, para assim acontecer uma verdadeira sinergia entre Deus e seu povo (ver quadro 3 no apêndice).
Como em Emaús à mesa com os discípulos, Jesus toma o pão, abençoa-o e depois de parti-lo o distribui, os olhos dos discípulos se abrem, isto é, reconhecem, com os corações ardendo, dentro do campo simbólico da mesa e da ceia, no gesto simbólico de partir e distribuir o pão, a própria presença do Mestre. 
No próximo item será analisada a formação das bases duradouras (as disposições pessoais), para posteriormente se analisar o processo da motivação dessas bases, que levam o agente em sua posição, através de posicionamentos corretos e percepções ajustadas, a entrar no jogo simbólico com todo o ser.

7. As disposições pessoais

7.1 Disposições pessoais e graça
A Constituição Sacrosanctum Concilium do Concílio Vaticano II, após discorrer sobre a liturgia como cume e fonte de toda a ação da Igreja e sua eficácia para a santificação do homem e a glorificação de Deus (SC 10), segue dizendo que para se obter tal eficácia é necessário que os fiéis se “acerquem da sagrada liturgia com disposições de reta intenção” (SC 11), cooperando, assim, com a com a graça. O texto latino diz que os fiéis “cum recti animi dispositionibus ad sacram liturgiam accedant”. (SC 11)[86] Portanto, para se obter a santificação, os fiéis necessitam participar da liturgia com a disposição do próprio coração ou ânimo ordenada de tal maneira que esteja dirigida para o centro da liturgia, o Mistério Pascal. (Cf. SC 6) Em outras palavras, as “disposições dispostas” corretamente são o que possibilita a participação plena, na ordem da obtenção da graça. Pois, a liturgia é relação simbólica com a obra da redenção do Cristo morto e ressuscitado, conforme Odo Casel, [87] e dentro dessa relação o fiel participante necessita ser motivado nas disposições pessoais para participar ativamente. Tal motivação auxilia na formação das disposições corretas e assim faz com que a participação seja plena.
As disposições pessoais, fruto do encontro entre a proposta do rito e a busca de sentido por quem celebra, [88] são conseqüência da relação simbólica dentro da História salvífica.[89]  
O sacramento não é, pois, um sinal arbitrário, mas um símbolo que tem raízes na História salvífica e representa a realidade que contém. Por isso, “o simbolismo judeu-cristão do batismo não contradiz em nada o simbolismo aquático universalmente disseminado”.[90] Na relação simbólica, o sacramento remete a essa realidade salvífica, cuja plenitude se realiza no sujeito que com fé acolhe o sacramento.[91] 
A partir disso, se vislumbra a necessidade de se abordar as disposições interiores como base da comunicação humana na celebração, [92] para que os fiéis assim possam se relacionar através de símbolos portadores de uma experiência religiosa imemorial e eclesial. Desse relacionamento pleno (participação) se terá a eficácia litúrgica, eficácia que se obtém na medida em que o acontecimento litúrgico se realiza no interior do celebrante.[93]  Pois, “o valor epistemológico da análise litúrgica é uma função do seu grau de interiorização experimentado e da linguagem simbólica”.[94]
No relacionamento simbólico, a fé e a devoção daquele que se une ao Mistério pela graça, colaboram para que os sacramentos sejam frutíferos.[95] Entretanto, apesar da vontade do fiel, ele é incapaz de seguir a graça, que sempre precede o ser humano e corrige o fraco e o imperfeito. A gratia praeveniens, que previne o pecado e precede os passos do liturgo, ajuda-o a crescer cada dia. Nesse sentido pode-se afirmar que a própria disposição pessoal já é atuação da graça.[96]  Como afirma Karl Rahner, a graça age sob a forma de disposição.[97] 
A disposição pessoal necessária para a participação na liturgia é graça, mas como foi visto, tal disposição é também conseqüência da formação para o simbólico em uma comunidade de fé na História da salvação. Diante disso, com o auxílio das ciências, se faz necessário verificar como é o processo de formação da disposição pessoal, como a natureza humana acolhe a graça da disposição para o simbólico, para assim no item nove constatar o processo da motivação da disposição pessoal do fiel na relação simbólica.       

7.2 Disposição pessoal segundo a neurobiologia e a sociologia.
Para atingir essa visão integral do ser humano e comprovar que emoção e razão trabalham juntas no processo decisório humano, Antonio Damásio, em sua obra “O Erro de Descartes”, parte do pressuposto de que o conhecimento é incorporado em representações dispositivas. Tais representações dispositivas constituem o depósito integral do saber humano e incluem o conhecimento inato e o conhecimento adquirido por meio da experiência.[98]           
O conhecimento inato se baseia em representações dispositivas existentes no hipotálamo, no tronco cerebral e no sistema límbico. Essas representações são comandos de regulação biológica necessária para a sobrevivência, tais como o controle do metabolismo, impulsos e instintos. Por outro lado, o conhecimento adquirido baseia-se em disposições existentes tanto nos córtices de alto nível como ao longo de muitos núcleos de massa cinzenta localizados abaixo do nível do córtex. Algumas dessas representações dispositivas contêm registro sobre o conhecimento imagético que se pode evocar e que é utilizado para o movimento, o raciocínio, o planejamento e a criatividade.  A aquisição de conhecimento novo é conseguida pela modificação contínua dessas representações dispositivas.[99]
O ser humano nasce portando como um organismo dotado de mecanismos automáticos de sobrevivência e ao qual a educação e a aculturação acrescentam um conjunto de estratégias de tomada de decisão socialmente permissíveis e desejáveis. Essas decisões favorecem a sobrevivência e melhoram a qualidade dela e servem de base à construção da pessoa. Ao nascer, o cérebro não possui somente um aparato fisiológico para a regulação do metabolismo, mas também dispositivos básicos para fazer face ao conhecimento e ao comportamento social.[100]  
Portanto, as disposições pessoais são formadas por disposições inatas sobre as quais são erguidas disposições adquiridas no convívio social. Dessa forma pode-se vislumbrar a base biológica (disposições inatas) das disposições formadas no relacionamento social. A partir desse pressuposto, pode-se através da análise sociológica procurar entender como as disposições pessoais são formadas pelo processo de socialização.
O ser humano na relação simbólica se submete a todo um sistema simbólico estruturado, que, como tal, tem poder estruturante na vida do liturgo. Como sistema estruturado, a religião funciona como princípio de estruturação na vida do fiel. Na celebração, a relação simbólica constrói experiência e ao mesmo tempo expressa essa experiência em termos lógicos e práticos. Essa experiência, ao ser realizada, determina um sistema de questões indiscutíveis delimitando o campo, opondo o que está fora de discussão ou o que pode ser discutido, em outras palavras distinguindo o sagrado do profano.[101]  Ao realizar essa distinção, a experiência simbólica modela o mundo e o clima do mundo, induzindo o crente a um conjunto distinto de disposições, [102] que dão um caráter crônico ao fluxo da atividade na sua realidade e à qualidade da sua experiência.[103] Os símbolos, ao induzirem no ser humano as disposições, possibilitam a formulação pelo liturgo de idéias gerais de ordem, mesmo que inarticuladas.
Pierre Bourdieu segue na mesma linha de pensamento ao afirmar que, graças ao efeito de consagração, o sistema de disposições leva o mundo natural e o mundo social a uma mudança de natureza.[104] Sob esta perspectiva, a crença religiosa não seria pura aparência, mas o efeito socialmente eficaz do encontro entre disposições profundamente incorporadas e o espaço (o campo) que se coaduna com elas.[105] Tais disposições[106] como interiorização das determinações externas são o habitus.[107] Os termos habitus e disposição são tomados por Pierre Bourdieu da Escolástica.[108]
No dizer de Pierre Bourdieu, habitus seria “sistemas de disposições duráveis, estruturas estruturadas predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, isto é, como princípio gerador e estruturador das práticas e das representações”.[109] Em outras palavras, habitus seria as disposições pessoais formadas na relação simbólica (processo de socialização). Tais disposições são estruturadas numa certa ordem.
O habitus reproduz as estruturas objetivas das quais ele é o produto, não sendo o fruto da obediência a regras ou a uma ação organizadora de um regente.[110] Como sistema de disposições, o habitus se torna o princípio gerador de práticas e, por isso, formulará as estratégias de ação. Um exemplo seria o que aconteceu na reforma da liturgia: muitas estratégias se voltaram para a prática participativa, tendo em vista que as disposições interiores estavam formadas para um tipo reação passiva. A mudança ocorre, quando as disposições são novamente reajustadas para a nova organização do campo simbólico, onde a participação é a essência da celebração do Mistério Pascal (Cf. SC 10, 11 e 14).              
As disposições são duravelmente inculcadas pelas condições objetivas do campo, e assim engendram aspirações e práticas compatíveis com as condições objetivas.[111] O habitus é uma lei imanente, lex insita, colocada nos agentes tanto pela educação primeira, como pela “concertação das práticas”, no processo da relação simbólica. Para que o processo de “concertação das práticas” aconteça e haja assim correções e ajustamentos pelos próprios agentes, é necessário haver um mínimo de concordância entre o habitus dos agentes mobilizadores (profetas, chefes de partido etc.) e as disposições daqueles cujas aspirações eles se esforçam em exprimir.[112]  O habitus é o princípio de harmonização objetiva das práticas, pois lhes confere regularidade e objetividade, de tal modo que as práticas sejam “sensatas”, “razoáveis” e objetivamente orquestradas.[113] É isto que torna possível a “concertação das práticas”.
A “concertação das práticas” acontece na relação entre a estrutura objetiva que define as condições sociais da produção do habitus (que engendrou as práticas) com as práticas do exercício desse habitus, isto é, com a conjuntura que, representa o estado particular dessa estrutura.[114] As ações coletivas, como o jogo simbólico, são, pois o produto de uma conjuntura, a conjunção necessária das disposições e de um acontecimento objetivo.[115]
Pierre Bourdieu ilustra a formação do habitus como uma série cronologicamente ordenada de estruturas. Por exemplo, o habitus familiar está no princípio da estruturação das experiências escolares. O habitus transformado pela ação escolar estará no princípio das experiências ulteriores (por exemplo, profissional). De reestruturação em reestruturação o habitus vai sendo transformado.[116]
No caso da liturgia, o sistema de disposições formado no fiel pela família é a base para a celebração do Mistério Pascal. Por isso na catequese e na própria celebração, os agentes têm esse papel de reestruturação do habitus familiar, de modo a possibilitar que as disposições ajustadas sejam base para a participação plena.[117] A reestruturação do habitus familiar acontece na “concertação das práticas” conduzida pelos agentes que têm o poder simbólico. Tal condução pode fazer com que o sistema se reorganize, e concorde com as condições do campo. Para que isso aconteça é necessário que os agentes mobilizadores tenham as disposições pessoais formadas e organizadas, pois a motivação das práticas acontecerá não por ordens ou regências autoritárias, mas pela própria participação do agente mobilizador.
É dentro do jogo simbólico que ocorre a reestruturação do sistema de disposições (habitus) e tal jogo acontece entre agentes que têm o habitus formado. Daí a necessidade de que o fiel participante tenha as disposições pessoais “bem dispostas” para participar plenamente da liturgia (cf. SC 11). As disposições pessoais são obra da graça formadas na História. A neurobiologia demonstra que o conhecimento é adquirido em forma de representações dispositivas. Já para a sociologia, o sistema de disposições é habitus, que é formado na relação simbólica, e é também princípio gerador de práticas e estruturante da prática de outros agentes. O habitus como lei imanente, surge na educação primeira e vai se aperfeiçoando na “concertação das práticas” (ver quadro 4 no apêndice).
Como em Emaús Jesus encontra nos discípulos as disposições formadas pela Palavra celebrada. Faz, por isso, memória de Moisés passando pelos profetas e resgata a verdadeira vocação do Messias. Ao final os corações ardiam, porque as disposições pessoais dos dois discípulos foram reestruturadas através do encontro com o Senhor.
No próximo item, será analisada a relação entre objetividade e subjetividade na relação simbólica, para podermos posteriormente trabalhar a motivação das disposições pessoais como fator de reestruturação do sistema de disposições e, assim, propiciar a participação plena.

8. Objetividade e subjetividade na relação simbólica
A relação simbólica é encontro pessoal com Deus. Como a relação com os símbolos na liturgia, no decorrer da História, caiu algumas vezes, em reducionismos objetivistas ou subjetivistas, se faz necessária uma análise equilibrada do processo da relação simbólica entre sujeito e objeto.
O simbólico é para o ser humano religioso um momento de plena realização através da abertura ao transcendente e à relação social. Assim o simbólico é “o lugar privilegiado da relação entre o sujeito e o objeto”.[118]
Nos dias atuais enquanto o cinema, o teatro e as artes plásticas exprimem e realizam as dimensões da existência humana, não se aceita uma liturgia transformada em ação técnica da graça.[119] É necessário passar de um “sacramentalismo mágico (o celebrante dependente do signo) ao sacramentalismo cristão (o signo depende do celebrante como mediação)”.[120] Entretanto, não se deve cair no extremo oposto de se frisar tanto as disposições pessoais, de tal modo que as celebrações se tornassem personalistas ou subjetivistas.
            Os sacramentos são sinais que supõem a fé e a alimentam, a fortalecem e a exprimem. Através da própria celebração, dispõem os fiéis para receberem frutuosamente a graça. (Cf. SC 59). São “expressão da fé eclesiástica, mas ao mesmo tempo, ainda que em nível diferente expressão da fé subjetiva”.[121]  Por isso, o valor objetivo da liturgia deve ser assumido subjetivamente pelo participante do culto eclesial.[122] Nesta perspectiva é necessária uma visão equilibrada entre a atuação da graça através do sinal em si e as disposições pessoais dos fiéis na recepção dos sacramentos.              
Na relação simbólica, o equilíbrio entre objetividade e subjetividade, se dá na medida em que o sacramento não é visto como coisa. Entretanto, colocar o sacramento de tal forma na dependência das disposições dos fiéis pode parecer que é a fé do fiel que produz a graça. Como afirma Edward Schillebeeckx, o sacramento frutífero é “o encontro com o próprio Deus. Nesse encontro, o dom da graça e a resposta do homem interpretam-se intimamente. Mas não de tal forma que os atos de nossa vida sacramental pessoal dêem ao dom da graça a sua medida. Eles dão apenas a medida do dom da graça assimilado pessoalmente”.[123]
             Salvatore Marsili trata desse assunto sob a ótica de piedade objetiva e piedade subjetiva. A piedade objetiva seria aquela centrada no Mistério do Corpo místico. Na celebração litúrgica há uma eficácia ou virtude objetiva, pela qual a piedade dos membros se une à piedade da cabeça. Deve-se imprimir um caráter prevalentemente objetivo à piedade litúrgica. Entretanto não se exclui, mas se exige, para realizar-se plenamente a graça, uma forma subjetiva. [124]     
            O primado da objetividade da piedade litúrgica não tem por intento negar a subjetividade. A liturgia se manifesta em uma forma exterior, entretanto necessita ser percebida pela fé interior. É uma participação ao objetivo, isto é, ao Mistério de Cristo, mas necessita de uma adequação subjetiva ao mesmo Mistério. A piedade litúrgica deve conseguir esse equilíbrio entre os valores subjetivos e os valores objetivos.
A liturgia é, pois, o diálogo entre Deus e o homem, uma dialética espiritual, na qual o sujeito (o homem) se apropria sempre mais do objeto (Revelação), a fim de se tornar imagem do próprio Deus. [125] O ser humano, imagem e semelhança de Deus, assume o Mistério de Cristo pela liturgia, a tal ponto que possa exclamar como São Paulo, “eu vivo, mas já não sou eu, é Cristo que vive em mim” (Gl 2, 20).
            Um exemplo seria a comunhão eucarística. Através da dimensão subjetiva, com seu fundamento na relação pessoal, a comunhão é um encontro com Cristo. Ao passo que pela piedade objetiva, é em primeiro lugar a aceitação do sacrifício de Cristo e participação verdadeira na sua morte e sua ressurreição.[126]
            A sociologia também busca o equilíbrio entre o objetivo e o subjetivo. Dentro dos clássicos da sociologia, também houve controvérsias entre objetividade e subjetividade. Enquanto Émile Durkheim reifica a sociedade, tentando apreender a sociedade como coisa. Max Weber, cria uma sociologia da compreensão que tem seu ponto de partida no sujeito.[127]     
            Como foi visto, habitus é um sistema de disposições estruturadas, que por serem estruturadas são estruturantes. O processo da formação do habitus é a interiorização pelos agentes, dos valores, normas e princípios sociais, que assegura de certa forma, a adequação entre as ações do sujeito e a realidade objetiva da sociedade como um todo. As ações são realmente feitas pelos indivíduos, entretanto a chance de efetivação dessas ações se encontra objetivamente estruturadas no interior da sociedade.[128]     
            O ajustamento entre o interior e o exterior, o subjetivo e o objetivo, seria a primeira dimensão do habitus, decomposta em duas dimensões: numa dimensão praxiológica (sentido da orientação social) e numa dimensão afetiva (aspirações, gostos etc.).[129]  
O habitus forma um conjunto de “esquemas gerativos”, que, como a “objetividade interiorizada”, presidem a escolha no momento da ação, antecedendo-a e orientando-a[130] pois, “as condições objetivas só existem e se realizam realmente nesse e por esse produto da interiorização das condições objetivas que é o sistema de disposições”.[131]      
            A adequação numa situação específica, entre o habitus e essa situação, permite fundar uma teoria da prática que leva em consideração tanto as necessidades dos agentes quanto a objetividade da sociedade. O espaço onde acontece a conjunção de habitus e da situação é o campo.[132]
             Concluindo, na relação simbólica, o habitus é formado através da interiorização das condições objetivas, em forma de disposições pessoais estruturadas. A celebração eucarística é essa estrutura na qual as disposições pessoais, fruto da interiorização de experiência simbólicas passadas, podem assim se exteriorizar.  
            A partir dessa idéia do processo de formação e exteriorização do habitus, é que no próximo item será analisada a motivação das disposições pessoais como fator de eficácia participativa na liturgia. 

9. A motivação das disposições pessoais

9.1 Motivação e celebração litúrgica
Na relação simbólico-sacramental harmônica, acontece o encontro entre o ser humano e Deus. Para que esse encontro seja pleno é necessário que a pessoa humana se abra de bom grado à Revelação de Deus.[133] Pois, em tal encontro sacramental o celebrante é atingido a partir de dentro e é interpelado pelo sacramento. Por isso, o ser humano simbólico precisa ver nos sinais sacramentais, a realização das suas necessidades e aspirações.[134]                   
O sacramento surge da vontade de Deus se comunicar com o ser humano e da necessidade do homem de se comunicar com Deus. Isso se faz através do sacramento como comunicação simbólica, onde o símbolo realiza o que anuncia.[135] A “redenção objetiva” de Cristo através dos sacramentos atinge pessoalmente o sujeito do sacramento, pois quer fazer “participar os homens, pessoa por pessoa, desta redenção”.[136]  Por isso, se o sinal sacramental não comportar fingimento em relação às disposições pessoais do liturgo, tal sinal se torna um dom efetivo da graça e, conseqüentemente, o sentido pleno do “sinal” ficará realizado.[137]      
Para que isto se efetive é necessário um engajamento do sujeito na ação celebrativa, de tal forma que a vida pessoal testemunha sua vontade de se unir mais intimamente à Igreja e, nela, a Cristo, unicamente de quem se deve esperar a salvação. Tal realidade de redenção é expressa pelo ato simbólico, através do culto que anima pessoalmente o sujeito.[138]
O fiel participante pois, quando adentra a celebração litúrgica deve estar imbuído de expectativa, desejo de ver e ouvir, um desejo de que o céu se abra e o Senhor se manifeste. No coração deve crescer uma atitude de adoração e de admiração. Essa atitude de adoração e a certeza de que Deus ouve a oração brota da experiência secular de um povo.[139] Expectativa que brota da fé como “resposta do homem a Deus que se revela e a ele se doa”.[140] 
Entretanto, o fiel às vezes se “choca com obstáculos que não se reduzem à incompetência ou à eventual má vontade dos indivíduos”.[141]  Para superar tais obstáculos e poder engajar-se plenamente no ato celebrativo (participação) é necessário que tenha as disposições pessoais motivadas. Em outras palavras, com a expectativa correta, possa se engajar plenamente na relação simbólica. Tal expectativa é a motivação que será estudada nos próximos subitens.    

9.2 As teorias da motivação
            O estudo da motivação vem sendo explorado pela ciência da administração, a psicologia, a filosofia e a sociologia, dentre outras.
            Desde a Antigüidade os filósofos se preocupavam com a motivação dos atos humanos. Surgiram teorias como o hedonismo que afirmava que o homem não ama a dor e o desconforto, mas o prazer e o conforto. Outra teoria era o idealismo que considerava a virtude (o agir corretamente) e o saber como a motivação mais alta do ser humano.[142]  
            No século XIX, com Darwin, na sua obra sobre a origem das espécies (1859), o instinto, considerado uma disposição inata que conduzia o organismo a perceber ou prestar atenção a qualquer objeto e a agir ou sentir, era visto como a base do comportamento. O instinto, então, era visto como um impulso para agir. O hábito, considerado como nascido do instinto, é que determinava a conduta humana.[143]  Foi a obra de Darwin que influenciou a psicologia científica nos três fronts nela desenvolvidos:
-          etologia, [144] com autores como Lorenz e Tionbergen;
-          a psicologia da aprendizagem, dentre outros cientistas Thorndike, Pavlov e Young, este último em 1936 escreveu a primeira obra dedicada à motivação.
-          a psicologia da motivação, com Freud, Allport e Maslow.[145]
Na área da ciência da administração, se destacam Frederick W. Taylor, Hawthorne, Maslow, Herzberg & McClelland, Vroom e Douglas McGregor.[146]    
Dentre essas teorias destacamos a “A pirâmide de necessidades” de Maslow.  Abraham Maslow, psicólogo americano, acreditava que todos os indivíduos apresentavam uma hierarquia de necessidades que precisavam ser satisfeitas. Após ter conseguido satisfazer as necessidades fisiológicas, o indivíduo procuraria satisfazer as necessidades de segurança, depois as necessidades sociais até atingir a satisfação das necessidades de auto-estima e de auto-realização. Entretanto se as necessidades situadas em um nível inferior deixam repentinamente de ser atendidas, o indivíduo direcionará novamente sua motivação para elas.[147]
A motivação humana é constante, infinita, flutuante e complexa.  Como o indivíduo é um todo organizado e integrado, a motivação e a satisfação também devem ser vistas assim.[148]
A partir disso, se notam as limitações da teoria comum da motivação, caracterizada por necessidades de deficiência, porém a motivação de deficiência constitui a base para uma teoria da meta-motivação ou motivação de crescimento.
O crescimento não é apenas satisfação das necessidades básicas, mas também fruto da satisfação de motivações específicas para o próprio desenvolvimento, tais como: tendências à criatividade, capacidades e talentos especiais. As necessidades básicas são uma condição prévia e necessária para as necessidades de crescimento.[149] O desafio maior da motivação consiste em libertar as energias das potencialidades para a auto-realização, o crescimento como pessoa e a integridade do ser. Entretanto, a realização de tais motivações só pode ser desenvolvida a partir da satisfação razoável das necessidades básicas ou de deficiência.[150]
Muitas das teorias sobre a motivação se fixaram nas motivações de deficiência. Postulamos ser necessário partir para a meta-motivação, a motivação de crescimento que quer possibilitar a auto-realização do ser humano. A motivação é constante e infinita, atinge o ser humano por inteiro, primeiramente em suas necessidades básicas partindo para auto-realização (meta-motivação). É nesta última perspectiva que a motivação das disposições pessoais vai ser tratada neste trabalho. No próximo subitem será analisado o conceito de motivação, motivo e o processo motivacional.

9.3 O processo da motivação das disposições pessoais
            Motivação advém do latim movere, que significa mover. Motivação é “a força ou o impulso que leva os indivíduos a agirem de uma forma específica”, [151] “uma tendência persistente, uma inclinação crônica para executar certos tipos de atos e experimentar certas espécies de sentimentos em determinadas situações”.[152]
A motivação é um estado interno que ativa ou movimenta, representada por todas as condições de esforço ou desempenho interno, descritas como aspirações, desejos, estímulos, impulsos etc. [153] A motivação funciona como uma variável interveniente, porque é um processo interno, insuscetível de observação direta, que explica, justifica ou motiva o comportamento. Entretanto, o processo da motivação transparece na conexão de sentido que parece ser, para o indivíduo envolvido ou para o observador, o fundamento da sua conduta.[154] 
            “O motivo é um estado interno que dá energia, torna ativo ou move (daí motivação) e que dirige ou canaliza o comportamento em direção a objetivos”.[155] “Motivos são inclinações para executar determinados tipos de atos ou ter determinados tipos de sentimento”.[156]
Alguns motivos são naturais (primários), isto é, são fisiológicos, não resultando de prévia aprendizagem. Há motivos gerais que são motivos não-aprendidos, mas não tem base fisiológica (por exemplo, curiosidade, manipulação, afeto etc.). Enfim há motivos secundários, que precisam ser aprendidos, a fim de serem incluídos como secundários (por exemplo o poder, superioridade, domínio do ambiente, realização, afiliação, segurança etc.).[157]
            O motivo pode ter um significado subjetivo e um significado objetivo. Subjetivamente, refere-se à experiência do ator que vive o processo de atividade em curso, a intenção de atingir um determinado objetivo (motivo a fim de). Quando a ação é realizada, ela se torna um ato, o ator pode voltar-se para a sua ação passada, como um observador de si próprio e investigar as circunstâncias (motivo por que).[158]
Enquanto a motivação é o processo do movimento interno do agente, o motivo é o que faz mover, o que causa e determina o movimento.
As teorias da motivação, algumas vezes, podem induzir, a certos agentes que têm o poder a mover os outros através de recompensas ou punições, transformando os outros agentes em vítimas passivas das variáveis ambientais. Parece um paradoxo, mas ninguém motiva ninguém, entretanto podemos precipitar as pessoas na desmotivação.[159] Pois, a motivação vem das necessidades humanas e não daquelas coisas que satisfazem essas necessidades.[160]
Não existe uma fórmula mágica de motivação das pessoas. É necessário investir no que se chama estilo de comportamento motivacional, isto é, “o reconhecimento da direção que cada pessoa possa tomar na busca dos seus próprios esquemas produtores ou fatores de satisfação”.[161] O conhecimento do próprio estilo motivacional deve facilitar o entendimento de como as demais pessoas são diferentes entre si, para ajudar no respeito mútuo e evitar a desmotivação. Por isso, não podemos acreditar em fórmulas mágicas ou em condicionantes extrínsecos, mas sim através de um programa humanamente natural que é aquele que permite que cada um seja aquilo que queira ser e se proponha a realizar através da sua motivação pessoal.[162]    
O princípio fundamental da motivação reside no inter-relacionamento entre necessidades, impulsos e objetivos. Uma necessidade ou deficiência aciona impulsos dirigidos para objetivos que aliviam ou remediam a necessidade ou deficiência.[163] O fenômeno é intrínseco, muito embora possa servir-se de fatores extrínsecos como meios. Uma vez satisfeita a motivação ela deixa de ser geradora de comportamento. Entretanto, ao desaparecer uma motivação, surge outra necessidade que era menos intensa. Tal desencadear não se rompe nunca, sempre em busca da auto-realização na transcendência.[164]   
No jogo simbólico é o mesmo processo. A motivação é a força, a tendência ou impulso, num processo interior ao liturgo que o leva a satisfazer necessidades. Cada agente procura satisfazer suas necessidades e cada um tem os motivos pessoais que canalizam o próprio comportamento para satisfazer tais necessidades, com suas disposições formadas de acordo com a própria história pessoal. É preciso cada agente, mas principalmente o agente que tem o poder, conhecer o próprio estilo de comportamento motivacional. Tal agente precisa investir num estilo de comportamento motivacional, que o leve a compreender as próprias disposições (habitus); isso faz com que ele possa entender o processo motivacional dos outros e ajudar com que cada pessoa se realize no próprio processo motivacional.   A compreensão do processo de motivação das disposições pessoais faz com que entendamos as necessidades que levam as pessoas a procurar a satisfação, num processo que pode levar à transcendência. 
Nesse processo de motivação das disposições pessoais, deve haver um clima de confiança que leve o fiel a se abrir de bom grado. Toda abordagem de dominação é marginalização da pessoa, pois assim jamais a relação simbólica vai ser um encontro pessoal.[165]  O ministro precisa se engajar com toda a sua alma apostólica no Mistério que realiza, assim a motivação das disposições pessoais dos participantes acontecerá de modo eficiente. [166] Entretanto, o despertar da disposição pessoal, não depende somente de quem está no âmbito ministerial, mas é fundamentalmente, efeito da vivência carismática de todos os membros da Igreja, na qual o sujeito dos sacramentos vive ou na qual se integra.[167] É das disposições pessoais estruturadas (habitus) que nascem impulsos que necessitam ser orientados pelo estilo de comportamento motivacional da assembléia e dos ministros para o Mistério simbolizado. Nesse processo motivacional, o homem integral, o racional unido aos sentimentos, a partir de suas necessidades, é conduzido à auto-realização na transcendência, isto é, o encontro com o Mistério simbolizado (ver quadro 5 no apêndice).
O processo motivacional também aconteceu naquela tarde através do encontro entre os discípulos de Emaús e o Cristo Ressuscitado. No início da caminhada os rostos dos discípulos estavam sombrios, pois estavam esperando um Messias que libertasse politicamente Israel. O Senhor através de uma abordagem sutil e após ter ouvido o relato dos discípulos, inicia sua fala por uma afirmação e uma pergunta: “Insensatos e lentos de coração para crer tudo o que os profetas anunciaram! Não era preciso que o Cristo sofresse tudo isso e entrasse em sua glória?” (Lc 24, 26) Este é o estímulo, para assim o Senhor poder interpretar as Escrituras e mudar as disposições dos discípulos para com o Messias.
Em seguida o Senhor insinua que vai mais adiante, outro estímulo para que os discípulos o convidem: “Permanece conosco”. (Lc 24, 29) Nesse momento, os discípulos estão motivados, com a expectativa correta com relação ao Messias. Isso é preparação para a ceia, na qual os discípulos reconhecem o Senhor, pelo seu gesto, na Fração do Pão.
O estilo motivacional de Jesus leva os discípulos a terem o coração ardente, motivados pelo anúncio da Palavra, para que os seus olhos se abram e o reconheçam no partir do pão.  O encontro os motivou a ir aos apóstolos anunciar este evento. De seguidores desanimados, tornaram-se então anunciadores verdadeiramente motivados.
Concluindo, a motivação é o mover interno que nos leva a agir de forma específica. Esse mover interno é estimulado pelas nossas necessidades, as quais vão desde as necessidades básicas e até a nossa necessidade de auto-realização (meta-motivação). No processo motivacional, uma necessidade aciona impulsos dirigidos a objetivos que satisfazem a necessidade. Uma vez satisfeita a motivação, surge outra necessidade menos intensa. A motivação é um fenômeno intrínseco, mas que pode utilizar fatores extrínsecos. Nesse processo, o motivo é que canaliza o nosso comportamento em direção a objetivos. Esses motivos podem ser naturais, não-aprendidos e secundários, isto é, aprendidos. Para que o processo da motivação aconteça precisamos conhecer o nosso estilo de comportamento motivacional, como a nossa motivação “funciona”, para assim respeitar as pessoas e evitar a desmotivação. A motivação das disposições pessoais na celebração eucarística acontece do mesmo modo. Cada fiel vai à celebração com as próprias necessidades. Os agentes que têm o poder de motivar, através do estilo de comportamento motivacional e da catequese, devem colaborar na formação de motivos que ajudem o fiel na satisfação das próprias necessidades até a alcançar a auto-realização no encontro com Deus na celebração do Mistério Pascal.             

10. Participação plena e motivação das disposições pessoais
A Constituição Sacrosanctum Concilium considera a participação dos fiéis como o principal objetivo da renovação conciliar da liturgia[168] (Cf. SC 11 e 14) A referida Constituição diz que o objetivo da reforma é que o povo cristão na liturgia consiga com mais segurança graças abundantes. Para isso, os textos e as cerimônias devem exprimir mais claramente o Mistério celebrado, para que o povo possa compreendê-las facilmente e também “participar plena e ativamente da celebração comunitária”. (SC 21)
Para obter a participação plena e ativa dos fiéis a Constituição propõe que a reforma do ordinário da missa.[169] Os sacramentais também seriam revistos em vista da participação consciente, ativa e fácil dos fiéis (Cf. SC 79). No mesmo sentido, a reforma do Ofício divino tinha a finalidade de provocar “consonância entre as palavras e seu espírito” (SC 90). Por fim tanto a música sacra, cantada por todos (cf. SC 121), bem como as construções de igrejas, primando pela funcionalidade (cf. SC 124), devem levar em conta a participação ativa dos fiéis.
A participação plena e ativa, ou simplesmente a participação, como processo de identificação com Jesus Cristo, pode ser analisada nos seguintes níveis:
-          Interior – participação no nível da psique, quando a ação externa toca a percepção interior, uma experiência do coração;
-          Exterior - corporal, sensível, a experiência litúrgica tem uma dimensão corporal;
-          Frutuosa – adesão vital a Jesus Cristo;
-          Consciente – o fiel compreende que Deus age pela ação ritual. [170]
A participação possui as dimensões interna e externa.[171] Sem o culto interno não haveria nenhum significado o culto externo, tal culto externo torna extrínseco e intensifica o culto interno, e demanda disposições de reta intenção ou de espírito reto. [172] 
A participação ativa dos fiéis é um direito e um dever baseado no batismo que esses mesmos fiéis receberam[173] e é desta participação plena e ativa “que os fiéis haurem o espírito verdadeiramente cristão” (SC 14). 
Para que a participação dos fiéis aconteça, os pastores devem estar “imbuídos do espírito e da força da liturgia e dela se tornarem mestres” (SC 14). Por isso, são exortados a formar o povo para a participação frutuosa na liturgia, segundo a própria condição do fiel.[174] Na formação, os clérigos e religiosos devem ser preparados para participarem da liturgia de “todo o coração (...) imbuídos do espírito da sagrada liturgia” (SC 17).
A Constituição sobre a liturgia declara que a “liturgia não esgota toda a ação da Igreja” (SC 9), porém “é o cume para o qual tende a ação da Igreja e, ao mesmo tempo, é a fonte donde emana toda a sua força” (SC 10). Após tal declaração, a Constituição afirma que a santificação dos fiéis é conseguida pela eficácia da liturgia, tal eficácia depende das disposições pessoais, pois, “para que se obtenha esta plena eficácia, é mister que os fiéis se acerquem da sagrada liturgia com disposições de reta intenção, sintonizem a sua alma com as palavras e cooperem com a graça do alto, a fim de que não a recebam em vão” (SC 11). Pois além de incentivar a participação ativa externa através de respostas, salmodias, as antífonas e cânticos (SC 30), a Constituição afirma que esta participação externa tem que despertar os fiéis para Deus e ser alimento interior deles.[175]
            Sob a ótica sócio-antropológica, uma religião se manifesta por atitudes exteriores que revelam atitudes interiores através de ações e gestos.[176] Assim a participação é a manifestação das disposições pessoais estruturadas dentro da celebração litúrgica. Tais disposições estruturadas são o habitus, que produz práticas com uma regularidade imanente às condições objetivas da produção de seu princípio gerador. Tais práticas podem ser  explicadas, quando se coloca em relação: o habitus (que engendrou as práticas) com as condições do exercício desse habitus, isto é, a conjuntura (estado particular da estrutura).[177]  
            Numa ótica etimológica, a participação (participatio, partem capere) não é somente um tomar parte, um captar algo, um compartilhar, de modo que poderíamos ter uma visão parcial. Um ritualista estaria participando? Mas participar é um associar-se pelo sentimento e o pensamento. É ser participante, isto é, corpo, sentimento e pensamento, imersos no Mistério Pascal celebrado. Por isso, neste trabalho a visão de participação é o encontro entre o ser humano e Deus na celebração litúrgica, [178] onde não entramos em contato com uma idéia, mas com alguém.[179] Neste tipo de celebração, o desejo salvífico de Deus e a instância simbólica do homem são os dois eixos fundamentais para a compreensão do encontro divino-humano, [180] na totalidade da pessoa, o corpo e as emoções.[181]   
            Neste encontro o gesto de amor de Cristo é pessoalmente ato do Filho de Deus que penetra no mais fundo de nossa liberdade, que se abre a ele.[182] Entretanto, o sujeito do sacramento, pela sua atuação pessoal, deve aceitar a natureza objetiva e a finalidade do sacramento. A atitude subjetiva do fiel há deixar absorver-se na estrutura objetiva do sacramento. O sacramento será frutífero na medida em que essa interligação acontecer.[183]  Este encontro é sinergia, isto é, união entre Deus e o homem em Cristo.[184]
            A Igreja anuncia a salvação ao ser humano, estrutura as disposições pessoais do fiel pela catequese e o torna sacerdote batismal, com direito e dever de ser participante na liturgia. Tais disposições pessoais são o princípio gerador da prática litúrgica do fiel. A participação (plena e ativa) acontece quando pela prática litúrgica da assembléia celebrativa juntamente com o presidente e outros ministros, estimulam o celebrante em suas disposições pessoais, a partir das próprias necessidades. Este estímulo faz o celebrante agir a partir do próprio interior em direção ao Mistério simbolizado, estabelecendo uma relação simbólica com Cristo e os outros celebrantes (comunidade celebrativa). Esta relação simbólica leva o celebrante a deixar-se absorver pela estrutura objetiva do sacramento numa entrega total (corpo, mente e sentimentos) ao gesto de amor do Cristo. Relação simbólica que é encontro, uma sinergia entre Deus e o ser humano (a graça), que tem por objetivo final a união e a identificação com Cristo. Esse processo participativo foi suscitado por Cristo em Emaús, ao estimular as disposições pessoais dos discípulos, culminando na convivialidade e tendo por conseqüência o anúncio dos discípulos aos apóstolos (ver quadro 6 no apêndice).
            Muitas vezes lemos na imprensa, escutamos ou sentimos, que fiéis não são tão fiéis assim, pois a eucaristia perdeu o sentido ou se transformou em programa de auditório para evitar a tristeza e o acabrunhamento dos discípulos de Emaús.
Vimos, no entanto, neste capítulo que a ceia eucarística é o lugar de encontro com o Ressuscitado. Porém, para que esse encontro aconteça é necessário que as disposições pessoais estejam motivadas para uma participação eficaz. Numa visão sócio-antropológica, tomamos a ceia como jogo simbólico, no qual se realiza a relação simbólica entre os agentes, esses com as respectivas posições e disposições.  Neste jogo simbólico, com suas leis e regras, o fiel é convidado a participar do jogo a partir das suas próprias necessidades. São estas necessidades que provocam impulsos que são dirigidos e formados em direção ao Mistério simbolizado através do anúncio da Palavra e da catequese, estruturando assim as disposições pessoais. Assim o fiel está pronto para jogar. O fiel começa participar no jogo, quando numa celebração, os outros jogadores através do próprio estilo de comportamento motivacional e do engajamento na celebração do Mistério, estimulam cada fiel a se abrir ao diálogo com Deus. O jogo é assim: um estímulo motiva e dirige o interior do fiel participante a agir em direção ao Mistério simbolizado, estabelecendo uma relação simbólica com Deus e com a própria comunidade celebrante. Essa relação simbólica é encontro pessoal com Deus. O jogo simbólico objetiva a união entre Deus e o ser humano em Cristo Jesus (eficácia da liturgia).
            Após uma análise sócio-antropológica da disposição pessoal, faz-se necessária uma análise da sua evolução histórica na liturgia, a fim de compreendermos a importância da participação na reforma litúrgica do Vaticano II e de como as monições podem ser instrumentos importantes desta participação.







Capítulo II - Alguns aspectos históricos da motivação da disposição pessoal


            Neste capítulo trataremos de alguns aspectos históricos do processo motivacional da disposição pessoal, tomando por princípio a liturgia vetero-testamentária como formadora do estilo de comportamento motivacional de Jesus e da disposição pessoal original do Cristianismo.

 

1.      A motivação da disposição pessoal na liturgia vetero-testamentária
Refletiremos neste item a motivação das disposições pessoais na piedade litúrgica judaica, que é o substrato da piedade de Jesus e a base da liturgia que hoje celebramos.  
O povo de Israel é um povo de sacerdotes: “Vós sereis para mim um reino de sacerdotes e uma nação santa” (Ex 19, 6). É convocado, por isso, a oferecer sacrifícios agradáveis a Deus. O exercício do sacerdócio e o oferecimento da vítima objetivam proclamar que Deus é Santo e proporcionar santidade ao povo sacerdotal, através do oferecimento do homem a Deus (participação plena). O sacrifício era, pois, a exteriorização do sacrifício interior, que tinha por objetivo cumprir a vontade de Deus, estabelecida na Aliança com seu povo.  O selo da Aliança, isto é, da entrega mútua de Deus ao povo e do povo a Deus, é realizado com sangue do sacrifício: “Moisés tomou do sangue e o aspergiu sobre o povo, e disse: ‘Este é o sangue da Aliança que Iahweh fez convosco, através de todas essas cláusulas’” (Ex 24, 8).
A mentalidade sacrifical na época do profetismo atinge um excesso de exteriorização, sem correspondente interior, tornando-se, por isso, um ritualismo exagerado (Cf. Is 1,11. 17-18 e Am 5, 21-24).  Começa então, a recuperação do que se chama de sacrifício espiritual, quando os profetas proclamam que Deus quer a oferenda do coração humano (Cf. Is 1, 11-15;  Sl 50, 10 – 13; Ml 1, 11; Os 6, 6; Am 5, 24-25, Jr 33, 11).  [185]
Então, era preciso trabalhar melhor as disposições do Povo de Deus para o louvor a Deus. A base deste louvor era a certeza da salvação, pois o culto festivo a Iahweh era essencialmente uma ação sagrada, um drama, no qual os fatos salvíficos eram revividos ritualmente no decorrer da representação sagrada. Tudo era feito como se o evento fosse atual, na certeza da realização da salvação. (Cf. Js 24) [186] Essa salvação se manifestava e se realizava no encontro teofânico entre Deus e o orante, como expressa o salmo: “Faze tua face brilhar, e seremos salvos” (Sl 80, 4).
A disposição interior do israelita é formada para louvar a Iahweh na entrega ao pacto da Aliança.  Os salmos são o componente litúrgico onde mais aparece esse apelo à motivação interior para o louvor de Deus. Por isso lhes damos um destaque especial neste trabalho.  
Do mesmo modo que o Pentateuco é a fixação literária da História salvífica oralmente recitada na festa anual da Aliança de Iahweh, os salmos se originam do culto de Iahweh celebrado pela confederação original das tribos no Templo de Jerusalém, em conexão com a arca sagrada.[187]   No culto, a comunidade convocada se encontrava com Deus e renovava a Aliança do Sinai. Então, “o culto foi o solo nativo dos salmos”, [188] onde tinham o seu referencial, que ligava o passado e a atualidade. Por isso, nos salmos verificamos uma certa constância de traços essenciais da tradição cultual, “que revelam notável paralelismo com os mesmos elementos fundamentais da literatura narrativa e profética”.[189] Dentre as formas típicas de salmos se destacam os hinos. O hino pertence à participação humana no ato cultual, sendo um canto de louvor a Deus por suas obras.[190] A festa da Aliança é “o ponto de origem e de desenvolvimento dos hinos do saltério”.[191].  O salmista, por sua vez, não possuía uma consciência mágica, mas um devotado entusiasmo, uma reverente adoração e uma humilde veneração de Deus.[192] Costuma-se classificar como hinos os salmos: 8, 19, 29, 33, 65, 66, 93, 100, 104, 105, 111, 113, 117, 135, 136, 145, 148, 149 e 150. Também são considerados “hinos de entronização no Templo”, os salmos: 8, 15, 24, 29, 33, 46, 48, 50, 66, 75, 76, 81, 84, 95, 100, 114, 118, 132, 149, Ex. 15, 1-8. [193]

A estrutura formal do hino segue o seguinte esquema:

-          Introdução: convocação do povo para louvar Iahweh; usando a segunda pessoa do plural.

-          Corpo: apresentação das razões ou temas concretos do louvor de Deus, no estilo de predicação (atributos, particípios, frases relativas ou de justificação com a partícula “pois” ou “porque”).

-          Conclusão: retomada, muitas vezes, da introdução.[194]

A estrutura do hino pode ser resumida assim: “louvai – o Senhor – porque é bom”.  

O salmista convidava os outros participantes para o louvor a modo de uma monição. A partir das introduções de alguns hinos sálmicos é possível analisar como era feita a motivação da disposição pessoal dos celebrantes nas liturgias vetero-testamentárias. 



O que define a natureza litúrgica de um salmo não é somente o seu uso na liturgia, mas também o seu estilo litúrgico.[195] O hino sálmico reflete este estilo, como, por exemplo, podemos imaginar no salmo 118, uma multidão dentro e fora do templo em ressonância com grupos ou coros bem organizados, liderados por um personagem (liturgo), avançando pelo centro do templo enquanto se realiza a salmodia no estilo coral.[196] Tal liturgo interpela a assembléia, a natureza ou o próprio Deus (Cf. Sl 29).

No salmo 118, o primeiro versículo constitui a fórmula litúrgica de confissão de fé: “Celebrai a Iahweh, porque ele é bom, porque o seu amor é para sempre!” (Sl 118, 1) Este versículo apresenta a razão do louvor proposta pelos levitas e respondida pela assembléia: o povo (casa de Israel), os sacerdotes (a casa de Aarão) e os prosélitos (os que temem a Iahweh). Com sua proclamação de fé todos se colocam sem distinção sob a graça incessante de Deus.  Neste convite inicial o liturgo procura exortar a uma genuína confiança em Deus, de modo que cada grupo se disponha a louvar.

Da mesma forma no salmo 33, o liturgo através de cinco imperativos no principio do salmo convida ao canto de ação de graças: “Ó justos, exultai em Iahweh, aos retos convém o louvor. Celebrai a Iahweh com harpa, tocai-lhe a lira de dez cordas: cantai-lhe um cântico novo, tocai com arte na hora da louvação!” (Sl 33, 1-3) No salmo 149, em seus três primeiros versículos, o convite se dirige à comunidade que acampa no Templo, para cantar um hino a Deus, criador e rei, que revela seu nome e assume o seu senhorio em sua festa.[197]

Esses convites constituem-se em um apelo litúrgico à comunidade, para que esta, proclamando a fé e cantando os louvores, possa entrar na presença de Deus. Procura dispor os corações num “estado de ânimo de alegria e entrega, com que se deve ir ao encontro com Deus, quando ele aparece no santuário para a salvação do seu povo”.[198] Um exemplo disso são os primeiros versículos do salmo 95: “Vinde, exultemos em Iahweh, aclamemos o Rochedo que nos salva; entremos com louvor em sua presença, vamos aclamá-lo com músicas” (Sl 95, 1-2).

Tais convites preparam os fiéis para entrar no Templo. O salmo 100 começa com uma conclamação hínica a louvar a Deus com entusiasmo, convite que se estende a toda terra, expressando o motivo e a finalidade do louvor, isto é, a alegria e o entusiasmo pela presença de Deus no templo: “Aclamai a Iahweh, terra inteira, servi a Iahweh com alegria, ide a ele com gritos jubilosos” (Sl 100, 1-2).

No salmo 24 os peregrinos, diante do templo, se interrogam sobre sua dignidade de adentrar o santuário. O sacerdote responde destacando a exigência cultual e moral, onde o coração bem disposto é a condição básica para a comunhão com Deus (Sl 24, 4-5).

O Salmo 95 demonstra que a alegria causada pela santidade do encontro com Deus só tem sentido se houver disposição do homem em observar as palavras e os mandamentos de Deus: [199] “Oxalá ouvísseis hoje a sua voz” (Sl 95, 7b).

Portanto, o convite tem a função de preparar interiormente os participantes para a presença de Deus. Neste sentido, o hino não é somente expressão de ânimo do homem, mas também o lugar onde o homem se encontra com o seu Deus, entregando-se inteiramente à alegria nele.[200]

Esta piedade litúrgica de Israel está presente no tempo de Jesus e é assumida por Ele. No próximo item será analisado como o estilo de comportamento motivacional de Jesus, propicia a abertura de coração das pessoas diante da salvação trazida por ele.

2. O estilo de comportamento motivacional de Jesus
            Seguindo a tradição dos salmos, Jesus estava perfeitamente motivado para realizar a obra da salvação (Lc 4, 18ss). Sua vida pessoal e sua pregação eram uma demonstração desta motivação. Então, seu trabalho consistia em criar a motivação nos seus interlocutores para que pudessem ser salvos e se tornarem porta-vozes da mesma salvação. E assim, seguimos com a seguinte reflexão:
Jesus veio de um povo que sabia rezar, herdeiro de uma liturgia riquíssima com uma vida de oração bem ordenada, seja pública ou privada. O culto público se realizava no Templo e na sinagoga com características bem diferentes:
-     No Templo se ofereciam sacrifícios;
-          Na sinagoga se cultuava a escuta da Palavra.
Diante do culto público de Israel, Jesus propunha uma exigência de conversão-purificação da liturgia hebraica diante do seu exagero sacrificial para que ela pudesse se tornar um culto em espírito e verdade (Cf. Jo 4, 21-24). “Cristo leva à perfeita ‘espiritualização’ o culto do Novo Testamento, não abolindo o sacrifício, mas apresentando a si mesmo tanto a matéria da oferenda como o sacerdote oferente”.[201]
O sacrifício de Cristo foi interior e exterior. Do lado exterior encontramos, os atos de oração, o amor aos pobres, o acolhimento ao pecador e principalmente sua paixão e morte, na qual dá sua vida livremente. Do lado interior, a alma do sacrifício de Jesus é o espírito filial que o leva a dizer: “Sim, Pai, porque assim vos agradou” (Mt 11, 26) e, desta forma, “humilhou-se a si mesmo e foi obediente até a morte, e morte de cruz” (Fl 2, 8)!

Jesus trabalha a motivação dos seus ouvintes através da pregação e dos milagres. Estes são os sinais que deixam transparecer a sua glória escondida na carne, sinais cujo sentido é explicado pelos discursos.[202]   Entretanto, às vezes, acontece uma incredulidade, quando  o sinal é mal interpretado, [203] pois ele exige o mínimo de disposição interior para ser acolhido como símbolo da vinda do Reino. Outra dificuldade é também a falta de fé, como no caso do epilético endemoninhado (Cf. Mc 9, 14-29). O pai do epilético se dirige a Jesus e diz: “Pedi aos teus discípulos que o expulsasse, mas não conseguiram” (Mc 9, 18). Jesus questiona a incredulidade daquela geração e diante da súplica o pai do menino, aponta a motivação para a verdadeira fé: “Tudo é possível àquele que crê” (Mc 9, 23). A confissão do pai do menino: “eu creio! Ajuda a minha incredulidade” (Mc 9, 24) abre-lhe o coração para entender que a vitória sobre o adversário não depende de técnicas especiais, mas da poderosa ação de Deus diante de um coração bem disposto. Na verdade, Jesus se queixa do mesmo pecado do deserto, onde o “povo que esquece, ou não sabe captar, o significado dos gestos salvíficos” [204] (Cf. Dt 32, 5.20.). No caso da perícope evangélica do epilético endemoninhado, a “única condição requerida para a intervenção salvífica de Deus é a fé, isto é, a total abertura do homem à sua ação”.[205]

            Outro exemplo é a incompreensão de Nicodemos (Cf. Jo 2, 23 – 3, 21), que embora tivesse uma disposição pessoal para acolher os sinais do Messias, o enquadrava na sua própria teologia e antigos conceitos. Por isso, foi motivado pelo Senhor para que se renovasse inteiramente. Nesse mesmo sentido acontece a incredulidade dos conterrâneos nazarenos de Jesus (Cf. Mc 6, 1-6). Os quais não esperavam um Messias que pudesse ser identificado no filho do carpinteiro. Para eles era muito difícil associar Jesus de Nazaré aos milagres (Cf. Mc 6, 5), pois, “se os milagres não são gestos espetaculares para os curiosos do divino ou extravagâncias gratuitas para impressionar os céticos, é claro que um gesto de Jesus num clima de incredulidade não tem sentido, e se torna impossível; sem fé, não se pode falar em milagre, porque ele é sempre uma resposta e no mesmo tempo um apelo à fé”.[206] 

            A seguir discorremos sobre a disposição interior de algumas pessoas que se encontraram com Jesus e como o seu estilo de comportamento motivacional propiciou-lhes se encontrarem com Deus e assumirem o Reino e a salvação na História.

            No sermão da montanha, Jesus procurou mudar a disposição interior dos ouvintes, através da correta compreensão do ensino oral da lei: “Ouvistes que foi dito aos antigos: Não matarás; aquele que matar terá de responder no tribunal. Eu, porém, vos digo: todo aquele que se encolerizar contra seu irmão, terá de responder no tribunal” (Mt 5, 21-22).

            Outras vezes foi no encontro pessoal que esta disposição interior foi motivada.

O publicano Zaqueu (Cf. Lc 19, 1-10) sobe na árvore para ver Jesus. Neste momento, Jesus se autoconvida a ir a casa dele. Entrando de modo ousado na vida daquele pecador, Jesus solidariza-se com ele, sem se importar com a crítica dos bem pensantes da época.[207] Por outro lado, Zaqueu responde ao convite com presteza e, assim, acontece a conversão, que muda suas disposições em vista do Reino.

No caso da hemorroíssa (Cf. Lc 8, 40-56)  sua confiança em Jesus era primitiva, mágica e, por isso, toca no manto para obter a cura. Jesus não  despreza a fé insipiente da mulher, mas a acolhe e transforma a disposição pessoal para uma fé que  salva. O contato com a orla do manto de Jesus se transformou, pela iniciativa  de  misericórdia,  num encontro que dá a ‘paz’ e leva à plena comunhão e dignidade de uma filha de Deus (Cf. Lc 8, 48).  Há, então, um crescimento da confiança à fé, da segregação à comunhão jubilosa.[208]          

Nesse mesmo sentido acontece o diálogo com a samaritana (Cf. Jo 4, 1 – 42), onde se evidencia, de um lado, a incompreensão humana diante do Mistério de Deus e, do outro, a paciente pedagogia divina que não apenas satisfaz as aspirações da pessoa humana, mas, antes, também as suscita.[209] Por isso, Jesus parte das aspirações imediatas (sede de água natural) para que a samaritana descubra sua sede espiritual. Assim, tenta introduzir a mulher na salvação simbolizada pela água. A samaritana intui algo do Dom de Deus e exclama em total abertura: “Senhor, dá-me desta água”. (Jo 4, 15)  Jesus, porém, não despreza a disposição interior da mulher, pois “a resposta de Jesus ultrapassa o pedido. Deus não se limita a responder ao ser humano; ele quer fazê-lo crescer. E o homem deve se modelar à medida do projeto de Deus e não o contrário”.[210] 

No caso de Marta e Maria (Cf. Lc 10, 38 – 42), Jesus trabalha a disposição pessoal na sua inteireza.  Ele mostra a Marta que ela está dividida entre o trabalho e a irmã, pois o unum necessarium (Cf. Lc 10, 42) é um coração bem disposto que coloque a pessoa inteira no relacionamento com Deus.[211]           

Curiosamente é num centurião romano (Cf. Lc 7, 1 – 10) que Jesus encontra a disposição correta e se admira da sua fé (Cf. Lc. 7, 9). O centurião acredita plenamente na eficácia da Palavra. A comunidade primitiva guardou o exemplo do centurião como estímulo de fé cristã: “desde a confiança em Jesus, que pode e que quer curar, até o acolhimento de sua pessoa como enviado autorizado de Deus e a abertura sincera e total, que vai além do dom da cura”.[212]  

Portanto, podemos concluir destas análises rápidas que Jesus, herdeiro da Aliança do povo israelita, quer que os homens e mulheres se encontrem com o Deus da Aliança nele. O estilo de comportamento motivacional de Jesus encontra diversos tipos de atitudes. Pode ser o total fechamento dos incrédulos nazarenos que se prendem preconceituosamente apenas à figura histórica do filho do carpinteiro.  Neste caso não há saída para a salvação. Porém, pode acontecer uma abertura parcial como a da hemorroíssa ou da samaritana, ou até mesmo de Nicodemos. Nestes casos, Jesus não rejeita, mas parte da disposição atual e conduz à disposição correta. Jesus também encontra os corretamente dispostos, com uma fé pura, como o centurião e, neste caso, a obra de Deus se realiza perfeitamente. Vislumbramos então o processo motivacional de Jesus: Nos seus relacionamentos, Jesus busca a abertura das pessoas à salvação que ele oferece. Com seu estilo de comportamento motivacional, vai ao encontro das necessidades das pessoas com a palavra e com os sinais, sempre a partir das disposições pessoais delas. O objetivo é que a pessoa, na inteireza de seu ser (corpo espírito, razão e sentimentos) se encontre com o Deus da Aliança nele, isto é, em Jesus Cristo.

 Do mesmo modo, em nossas celebrações eucarísticas podemos encontrar participantes fechados na incredulidade. Há também aqueles que possuem disposições parcialmente corretas, necessitando de formação para o pleno encontro com Deus. Há, ainda, os que têm as disposições corretas e se tornam, por isso, motivadores dos outros.

O itinerário da formação da disposição pessoal e dos motivos foi ensinado por Jesus, através de seu modo de ser. Esse itinerário foi seguido pela Igreja, que sempre acertou quando usou a pedagogia de Jesus.

Nos próximos itens analisaremos como a Igreja adotou este estilo de comportamento motivacional em sua liturgia ou como em certas épocas a motivação das disposições pessoais ficou presa em certas dimensões do ser humano e não em sua totalidade.

 

3. O banquete eucarístico na Antigüidade cristã: da convivialidade à mistagogia. 

 

3.1 O banquete eucarístico no tempo do Novo Testamento

            Após a morte e ressurreição de Jesus, os cristãos, mesmo participando ainda do Templo e da sinagoga, celebraram o culto próprio no Dia do Senhor, o primeiro da semana. No primeiro século, em meio a perseguições, as celebrações eram nas casas dos próprios fiéis, possibilitando a participação na simplicidade, num ambiente onde primava a convivialidade.

            Os primeiros cristãos, fiéis na interpretação e interiorização da Palavra e unidos num mesmo projeto de vida, eram “assíduos ao ensinamento dos apóstolos, à comunhão fraterna, à fração do pão e às orações”. (At 2, 42) A “Fração do Pão”, que fazia memória das refeições de Jesus com os discípulos e, de modo particular, da última ceia, era uma refeição que acontecia num clima de alegria messiânica e de simplicidade de coração, isto é, “uma atitude de dedicação sincera e íntegra a Deus sem desvios”.[213]

São Paulo exortava os cristãos de Corinto a participarem com as disposições corretas na ceia do Senhor. No capítulo dez da primeira carta aos Coríntios, demonstra que apesar dos pais terem atravessado o mar, caíram mortos no deserto e não entraram na terra prometida (Cf. 1 Cor 10, 1-5). Do mesmo modo, o cristão não pode beber do cálice do Senhor e comungar da mesa da idolatria. A disposição interior deve estar dirigida para o Senhor sem qualquer perversão: “não podeis participar da mesa do Senhor e da mesa dos demônios” (1 Cor 10, 21), pois a participação na mesa do Senhor é “co-participação dos fiéis na mesma realidade salvífica da morte de Cristo, significada e causada pela Ceia do Senhor”.[214] Na perspectiva paulina a participação é o sacrifício dos fiéis que se unem à divindade à qual se oferece a vítima, por isso é incompatível a práxis eucarística com o culto idolátrico.[215]

              Na mesma carta, tratando da ceia do Senhor (Cf. 1 Cor 11, 17-34), São Paulo repele toda e qualquer espécie de egoísmo que levava certos grupos a comer “a própria ceia” (1 Cor 11, 21) excluindo os mais pobres. Através dessa atitude excluía-se qualquer dimensão comunitária na refeição fraterna. Tais disposições egoístas e pecaminosas desnaturavam o sacramento. Por isso, o Apóstolo exortava aos coríntios a uma participação consciente, de modo que cada um “examine a si mesmo antes de comer desse pão e beber desse cálice, pois aquele que come e bebe sem discernir o Corpo, come e bebe a própria condenação” (1 Cor 11, 28-29).

            Como é necessária a disposição correta para se celebrar qualquer sacramento, é preciso formar tal disposição.  Pode acontecer que um missionário já a encontre praticamente formada, como no caso de Filipe (Cf. At 8, 26-40) que se deparou com o desejo do eunuco de batizar-se. Somente nestes casos é que se pode haver pouco tempo de preparação, pois não basta “um missionário enviado por Deus, é preciso, por parte de quem o encontra, a abertura sincera, a busca da verdade”.[216]

 

3.2 A motivação das disposições pessoais na Antiguidade cristã

            Uma vez formada a disposição pessoal dos participantes para a celebração, tal disposição precisa ser motivada para que aconteça uma ação eficaz da graça. No judaísmo, o presidente da ceia judaica, quando ia dar graças sobre o “cálice de bênção” se certificava da participação dos convivas pelo convite “demos graças”. “É isto o que provavelmente fez o Senhor na última Ceia antes de consagrar o cálice”, [217] e não será temerário pensar que a origem da fórmula presente na oração eucarística remonte daí.

            Os apóstolos continuaram cumprindo o mandato do Senhor de celebrar a sua memória, dentro de uma ceia pascal, constituída pela ação de graças e pelo “cálice da bênção”. Conforme costume judaico, a ação de graças era precedida de uma exortação presidencial: Sursum corda e Gratias agamus. Estes convites ou monições são encontrados juntos invariavelmente em toda a tradição litúrgica com suas correspondentes respostas[218] e penetraram na missa desde os tempos primitivos, juntamente com o Dominus vobiscum e sua resposta Et cum spiritu tuo, de sabor autenticamente semítico.[219] 

            A ação de graças da ceia judaica tomou, então, um conteúdo cristão. Trata-se, pois, de elementos e moldes antigos que passaram ao culto cristão, naturalmente informados de espírito novo.[220] Era natural que a salvação do gênero humano trazida por Cristo fosse motivo de comemoração e de ação de graças. Como a ação de graças foi se enriquecendo e se estabilizando, e ao mesmo tempo a comunidade foi crescendo, a função religiosa foi rompendo cada vez mais os moldes de uma simples ceia doméstica, e a celebração eucarística foi se tornando independente como um culto religioso autônomo.[221]

            A idéia fundamental foi sempre comemorar num convite sagrado a paixão redentora do Senhor. Por isso, aparece em primeiro plano a estrutura de um convite. Os fiéis estão ao redor de uma mesa, ceando sob o véu de uma simples comida, o corpo e o sangue do Senhor. As palavras que se pronunciam expressam o mandato do Senhor e evocam com sentimento de recordação e de expectativa a vinda definitiva do Senhor. Assim como o sentimento da comunidade se expressa plasticamente pelo convite, da mesma maneira na alma de todos se impõe imperiosamente a idéia de união com o Senhor.[222]

Tudo isso ficou impresso na celebração eucarística através das fórmulas fixas da missa, a única que é literalmente atestada no princípio do século III, por santo Hipólito: “Apresentem-lhe os diáconos a oblação e ele (o bispo) impondo a mão sobre ela, dando graças com todo o presbyterium; diga:

O Senhor esteja convosco.

Respondam todos:

E com o teu espírito.

-          Corações para o alto!

-          Já os oferecemos ao Senhor.

-          Demos graças ao Senhor.

-          É digno e justo”. [223]

Duas observações: ao dirigir-se assim ao povo, o bispo começa a ação de graças (gratias agens), da qual o diálogo faz parte; todos devem responder, porque é o modo de todos tomarem parte nesta ação de graças.[224]

O convite sagrado permaneceu na liturgia sob a forma de monição. No rito bizantino, o diácono introduz a liturgia eucarística com recomendações: “Comportemo-nos bem, estejamos com temor, ponhamos toda a atenção para oferecer em paz a santa anáfora”. Os caldeus dizem: “Ao alto vossos corações”. Os sírios ocidentais atualmente desenvolvem: “nossas inteligências, nossos pensamentos e nossos corações”. Os armênios ajuntam: “No temor do Senhor”.[225]     

O convite desde o início, portanto, quer motivar a disposição dos fiéis na celebração do banquete sagrado, de tal modo que possam se unir com o Senhor.

 

3.3 A mistagogia dos Padres da Igreja

A Igreja que submerge suas raízes no judaísmo, vai adentrando progressivamente no mundo greco-latino. Ao mesmo tempo, o gnosticismo, através do dualismo, despreza a dimensão material do ser humano, o que leva os autores cristãos a defender o lado exterior do culto cristão. O arianismo faz com que se insista mais no aspecto divino do sacrifício, provocando o afastamento do povo.  No século III aumenta o número dos cristãos e as comunidades deixam as casas em busca de recintos próprios para o culto. Com o surgimento das basílicas, vai-se perdendo aos poucos o caráter convival do banquete dos primeiros tempos.[226]

Em virtude do grande número de fiéis e da crescente separação entre o povo e o altar, os diáconos são incumbidos de indicar as atitudes e posições corporais, através de monições ou proclamações (tais como flectamus genua, levate, ite missa est etc).

Entretanto, apesar do aumento do número de participantes, a missa ainda comportava uma participação ativa dos fiéis, pois alguns gestos e palavras são lembrados na catequese dos Padres da Igreja, [227] que através da catequese mistagógica procuravam formar a disposição interior dos fiéis em vista da plena participação. Como o culto é acessível somente a quem tem fé, [228] a catequese é necessária para formar as disposições pessoais dos fiéis para que estes participem ativamente.

A catequese feita aos cristãos pelos pastores da Antigüidade legou uma série de sermões aos catecúmenos e aos neófitos de são Zenão, santo Agostinho, Teodoro de Mopsuéstia, são Cirilo de Jerusalém, santo Ambrósio e são João Crisóstomo. Tal catequese não era a instrução sobre um objeto religioso, mas a iniciação viva e orante que parte do próprio rito e visa levar os fiéis ao interior do Mistério do culto.[229] A explicação da liturgia sempre existiu na Igreja, mas no final do século IV toma a forma de catequese mistagógica.[230]

            A mistagogia é um método de iniciação cristã que relaciona os vários ritos com os eventos da salvação descritos na Sagrada Escritura.[231] A tipologia bíblica é aplicada à liturgia. Em primeiro lugar se descrevia o rito, tomava-se o texto bíblico relacionado com o rito e se refletia sobre o evento de salvação que era trazido pelo texto bíblico. Por fim se procedia à aplicação à liturgia do texto bíblico como evento da salvação.[232]          

             Como ilustração tomamos algumas catequeses de São Cirilo de Jerusalém, Santo Ambrósio e São João Crisóstomo.

São Cirilo, (315-386) bispo de Jerusalém, quando ainda presbítero foi autor das catequeses mistagógicas pronunciadas na igreja do Santo Sepulcro, durante a quaresma e semana da Páscoa, sobre os sacramentos (batismo, confirmação e eucaristia) e sobre a liturgia de Jerusalém. Na sua catequese preliminar, Cirilo considera que Deus é generoso para fazer o bem, porém adverte aos eleitos, que ele “espera a disposição sincera de cada um. (...) O propósito sincero faz de ti um eleito. Embora estejas presente com o corpo, se a mente está ausente, não tiras nenhum proveito”.[233] Cirilo exemplifica com a figura de Simão, o mago, (At 8, 13) que mesmo sendo batizado, deixando o corpo descer à piscina, sua alma não foi com-sepultada com Cristo. Conclui que Deus não exige de cada pessoa nada, a não ser a boa disposição. [234]

Com relação à eucaristia, diz aos iluminados que em forma de pão é dado o corpo, e sob a forma de vinho o sangue, [235] de tal modo que cada um se torna com-corpóreo e consangüíneo com Cristo. Exorta os iluminados dizendo: “fortalece o teu coração tomando este pão como espiritual e regozija o semblante de tua alma. Oxalá tendo a face descoberta, em consciência pura, contemples a glória do Senhor”.[236]

Na terceira catequese aos iluminados toma a palavra de João Batista “preparai o caminho do Senhor” (Mc 1, 1) e exorta, dizendo “Purificai os vasos de vossa alma por meio de uma fé sincera para a recepção do Espírito Santo”.[237]                    

A obra de Santo Ambrósio, (340-397) bispo de Milão, se destaca pela maneira como transmite a fé da Igreja. Dentre seus vários escritos, há um tratado sobre os mistérios e outro sobre os sacramentos, focalizando a iniciação cristã: batismo, confirmação e eucaristia. Na catequese sobre o batismo, diz aos neófitos, que ao se aproximarem da fonte batismal, não poderiam duvidar como Naamã, o sírio, da eficácia das águas do Jordão (2 Rs 5). Por isso, diz-lhes: “é preciso que vossa santidade esteja com os ouvidos atentos, o ânimo mais disposto para que possais reter as coisas que podemos recolher da seqüência das Escrituras e do Espírito Santo...” [238] E acrescenta: “vias coisas que são corporais com os olhos corporais. Todavia, ainda não podias ver com os olhos do teu coração as coisas que se referem aos sacramentos”.[239]
Para São João Crisóstomo (349-407) bispo de Constantinopla e autor de várias homilias mistagógicas, a eficácia do sacramento reside força do Cristo e na presença de sua ação salvífica no sacramento. Por isso considerava o sacramento como ação de Cristo e não do homem.[240] Ao comentar a liturgia do batismo colocava em relevo as exigências morais dos sacramentos.[241] São João Crisóstomo, como outros Padres orientais como são Basílio, buscava formar nos fiéis uma consciência do próprio pecado, para se obter uma maior reverência ante os sagrados mistérios. Essa mudança de disposição de alma está intimamente relacionada com a nova postura teológica contra o arianismo, sublinhando a consubstancialidade do Filho, o seu esplendor diante da pequenez humana. Então, a eucaristia é vista como o sacramento “terrível”, provocando, assim, um distanciamento entre os fiéis e a liturgia. Isso refletiu na baixa freqüência na comunhão no oriente, notada pelos Padres latinos dos séculos IV e V. Não é casual que a partir deste momento se começa a alimentar no oriente uma intensificação do esplendor na celebração dos santos mistérios.[242]
Vimos, então, a título de resumo, que a Igreja, mesmo herdando os elementos fundamentais da tradição judaica, vive a sua própria liturgia nas casas, num ambiente de convivialidade que propiciava uma participação intensa. Dentro do ambiente convival da ceia, as monições surgem como convites presidenciais inspirados na liturgia judaica, a fim de dispor interiormente os convivas à plena participação no que irá acontecer, formando assim, os motivos do celebrante. A monição se torna, então, comemoração da paixão do Senhor dispondo os fiéis a se unirem a ele.
Vimos isto em São Paulo, quando busca criar nos coríntios uma disposição interior correta para a participação na ceia do Senhor, exortando-os a examinar as próprias disposições pessoais antes de cear. Essa formação das disposições pessoais continua nos Padres da Igreja, através da mistagogia, isto é, iniciação orante que parte do próprio rito.  
A diminuição da convivialidade, a acentuação demasiada do aspecto divino da celebração eucarística e o aumento cada vez maior do esplendor exterior provocam o afastamento do povo do altar e da participação ativa. As poucas monições que existem vão se petrificando juntamente com a liturgia ou se transformam em indicações de posições do corpo e outras instruções.
Na Idade Média surge o alegorismo litúrgico como uma forma de reação à diminuição da participação através da explicação da liturgia, que pretendia formar as disposições pessoais conforme veremos no próximo item.      

4. O alegorismo medieval

4.1 A celebração eucarística na Idade Média

Com a inserção cristã em todo o tecido da vida civil e cultural, a aproximação Igreja e Estado a partir de 313 (o Edito de Milão), começam a entrar em ação as formulações estudadas e fixas para a liturgia. Inicia-se o processo de fixação de fórmulas cultuais e a centralização em Roma, apesar da existência de várias famílias litúrgicas (Galicana, Africana, Ambrosiana etc.).[243] Ao mesmo tempo, a “divinização” crescente do banquete sacrifical provoca um sentimento purista, e uma busca cada vez maior de uma pureza interior, sendo muitas vezes uma pureza legal.[244]  Por outro lado os “clérigos e religiosos ligam cada vez maior importância material aos ofícios litúrgicos que se alongam e se complicam”. [245] A liturgia passa a ser ocupação de especialistas.   
A insistência na função sacerdotal dos ministros sagrados e na presença real de Cristo na eucaristia faz com que as partículas, antes postas nas mãos dos fiéis, sejam colocadas na língua, para que assim se tenha um trato mais reverente com o sacramento “terrível”.[246] Na Idade Média se cria uma linha divisória entre o altar e o povo, clero e leigos, entre os ministros da função sacramental e a comunidade que participa, criando-se, ao mesmo tempo, um muro de separação na construção de igrejas. O altar se retira para o fundo da igreja, se afastando do povo. O afastamento do povo do altar e o exclusivismo clerical na liturgia faz com que desapareça a participação ativa do povo.
A hierarquia eclesiástica desempenha, então, um papel ativo e importante, enquanto o papel do povo se reduz à oferta dos elementos para o sacrifício, ao ósculo da paz e à comunhão. Da parte dos fiéis prevalece o silêncio, devido, não sobretudo, ao latim, perfeitamente compreendido até o século VII, mas ao desenvolvimento da técnica musical restrita a especialistas.[247] A schola cantorum se coloca entre o presbitério e o povo, como ponte entre os fiéis e os sacerdotes.[248] 
A partir do século VII, a sensibilidade religiosa franco-germânica começa influenciar a Liturgia Romana. A liturgia franco-germânica, influenciada pela liturgia oriental, provoca uma predileção pelo dramático[249] e as lutas contra o arianismo levam a uma exaltação da dignidade divina, substituindo também a idéia de Igreja, “comunidade dos redimidos”, pela concepção de Igreja militante, composta de hierarquia e povo.[250]

Como a influência franco-germânica acentua a importância do privado em detrimento do comunitário, concebe-se o culto em vista da salvação do indivíduo.[251] Por isso, multiplicam-se as missas e o número de sacerdotes, proliferando-se os altares nas igrejas. O sacerdote recita sozinho as leituras e os cantos, agora contidos num missal plenário.[252]

 

4.2 A alegoria e as expositiones missae

A liturgia cristã, diferente de muitos cultos não cristãos, exige uma compreensão do culto que celebra.  No início do Cristianismo tinha-se por certo que os ritos litúrgicos, em seus gestos e palavras, eram imediatamente acessíveis aos neófitos, sem explicação; somente mais tarde passou-se a oferecer uma interpretação cristã mais profunda deles.[253] Surgem então, as catequeses mistagógicas como foi visto (Cf. item 4.3).

No despontar da Idade Média, com o afastamento entre o povo e o altar e a multiplicação das missas em função da necessidade pessoal dos sacerdotes, a liturgia para os fiéis começou a carecer do verdadeiro sentido proveniente da tradição. Surgem, então, as “explicações” para tentar suprir esta lacuna, temos as Expositiones missae, que são uma maneira de explicar a missa e fomentar sua devoção.  São Gregório Magno (540-604), pai da devoção à missa, e Santo Isidoro de Sevilha, (560-636) com seus Etymologiarum libri e De ecclesiasticis officiis, forneceram à cultura medieval um método de ensino que pretendia substituir as antigas catequeses mistagógicas dos Padres. Esses escritos inspiraram as Expositiones Missae, que acompanharam e formaram toda a Idade Média na compreensão da celebração eucarística. [254] Tais Expositiones, para obterem tal compreensão, em poucas páginas ou em opúsculos volumosos, se detiveram na explicação de cada parte e das diversas passagens da celebração, enquanto outras se contentaram com esclarecer apenas as fórmulas do cânon romano.[255]

A reforma carolíngia da liturgia (a partir da adoção da liturgia Romana no Império Franco-Germânico por Pepino, o Breve, em 754) procura fazer com que os fiéis participem da missa, respondendo ao Kyrie eleison, ao Dominus vobiscum e cantando o Sanctus, e são também exortados a participar da procissão das oferendas e do ósculo da paz. Os clérigos, por sua vez, são obrigados a explicar o culto cristão. Com esse objetivo são escritos os comentários à missa ao final do século VIII. Até aqui, este esforço de explicar a missa estava baseado nos textos litúrgicos.

Um pouco mais tarde, porém, surge um outro gênero de comentário, que prescinde do texto da missa e se fixa exclusivamente no seu desenvolvimento exterior: o comentário alegórico.[256] Este gênero, já conhecido na era pré-cristã, não parte do locus teológico da liturgia, mas de interpretações aleatórias do desenvolvimento exterior do culto, cujos textos naquela altura começam a se tornar estranhos por causa da língua. Recorre-se, justamente, aos comentários alegóricos porque a liturgia se tornara obscura para o povo.[257]  Nesse contexto, as monições definitivamente se tornam partes fixas do rito e não motivam mais os fiéis, que apenas assistem a celebração. 

Alcuíno foi quem aplicou primeiro à liturgia romana o método alegórico, embora tenha sido o seu discípulo seu discípulo Amalário de Metz[258] (na Gália, + 837), quem o utilizou em grande escala, inspirando-se talvez no Oriente.[259]

Amalário interpreta tudo na liturgia a seu modo: as pessoas, vestes, objetos litúrgicos, horas, ações, e com toda a classe de alegorias, sejam alusões morais (alegoria moral) ou o cumprimento de figuras do Antigo Testamento (alegoria figurativa), ou acontecimentos da História da Salvação (alegoria rememorativa), ou, finalmente, alusões aos últimos tempos (alegoria escatológica). Por exemplo, as sete velas que os acólitos levam são os sete dons do Espírito Santo; a subida do Bispo ao trono significa Jesus Cristo sentado a direita do Pai etc. [260] Estas interpretações revelam uma fantasia e uma criatividade notáveis. Não podemos negar, contudo, que o gênero de comentários da missa cultivado por Amalário foi, em geral, decisivo para a época por insistir na participação litúrgica.[261]   

A partir do século XI, os detalhes se sobrepõem ao essencial, como, por exemplo, os sinais das cruzes sobre as oferendas se tornam o tema principal das explicações populares sobre a missa. Uma poesia didática desta época sugere que os sinais das cruzes devem despertar tanto interesse no conhecimento do clero, quanto o significado do altar, do cálice, do sacrifício. A missa era, então, vista não tanto como Mistério celebrado, mas como uma representação dramática do processo de nossa salvação.[262]

Surgem reações contra o alegorismo com o realismo sacramental de Agoberdo, bispo de Lião (+ 840) e de Floro (+ 860) seu diácono.[263] 

Mais tarde também Inocêncio III, tentando reagir contra o exagero do alegorismo, se limita quase por completo à interpretação tradicional da vida e paixão de Cristo, que expõe com simplicidade e relativa clareza.[264]  Também a Escolástica se posiciona contra o alegorismo. Santo Alberto Magno apresenta uma explicação teologicamente sólida da missa e lança repetidos e fortes ataques contra a interpretação alegórica, particularmente a rememorativa. Os comentários escolásticos, diferentemente do alegorismo, não se atêm ao exterior, mas aos pontos de vista internos e teológicos da celebração. [265]

 

 

 

 

Porém, a alegoria consegue prevalecer sobre os comentários escolásticos porque atinge o ser humano por inteiro, sentimentos e razão, modificando assim as disposições interiores, enquanto os comentários escolásticos, através de abstrações racionais, atingem sobretudo o intelecto e não os sentimentos.        

Foi, pois, a alegoria que deixou vestígios na celebração litúrgica, contribuindo para que a missa fosse vista como a mais clara representação sagrada. Um exemplo é a concepção da missa como epifania através da introdução da elevação das sagradas espécies na consagração introduzida no final do século XII.[266]

Na baixa Idade Média, a interpretação alegórica da missa passou por um período de certa confusão por causa do cruzamento de interpretações que misturou elementos de diversos sistemas. [267] Tudo isso teve conseqüência imediata na participação ativa na liturgia. O povo vai dando importância cada vez maior à devoção, fundada na audiência do sacrifício da missa e não na comunhão sacramental, prevalecendo o aspecto da santificação pessoal e obtenção de favores.[268]      

Os comentários alegóricos, diante de uma liturgia distante e monopolizada pelo clero, tentaram possibilitar aos fiéis uma certa participação litúrgica, mesmo que por devoção.  O fiel era convidado a assistir um “espetáculo”, um drama complexo da vida de Cristo, em especial a paixão. Mas como a disposição interior era conduzida e alimentada pelas devoções, infelizmente, foi se desviando da centralidade do Mistério Pascal.

 Como vimos foi na Idade Média, que a participação ativa dos fiéis desaparece progressivamente, enquanto o clero monopoliza a ação litúrgica transformando o povo em espectador. A reforma carolíngia tenta possibilitar a participação popular, através sobretudo das Expositiones Missae. Mas é a alegoria, que toca o coração dos fiéis. Porém torna a celebração eucarística uma representação dramática do sacrifício de Cristo e os fiéis, reduzidos a espectadores, assistem a essa representação transformando a missa em devoção. Isto descentraliza a disposição interior da objetividade da liturgia: a celebração do Mistério Pascal.

O Concílio de Trento tenta limpar os adornos inúteis e simplificar a missa, mas as controvérsias da Reforma provocam outras reações conforme veremos a seguir.       

 

5. A aplicação rubricista de Trento

A Liturgia Romana, sob a influência da Liturgia Galicana, assume características de dramaticidade, multiplicação das orações privadas, consciência maior do pecado e lirismo, tornando o povo mais passivo, sentimental e afastado do altar. A reforma de Gregório VII aumenta o poder do clero e, por isso, a missa se enche de devoções particulares e apologias.[269]

Nessa situação a Igreja entra na Renascença. Fatos como o descobrimento da América, a invenção da imprensa, a ânsia por conhecimento e liberdade suscitada pelo Iluminismo, possibilitam o surgimento da Reforma Protestante como resposta à falta da reforma interna que a Igreja poderia ter feito nos séculos XIV e XV.[270]

O pensamento de Lutero a respeito dos sacramentos e sua idéia de participação litúrgica, são complexos e não é o caso de serem aprofundados. Sabe-se que ele viveu uma realidade litúrgica excessivamente exterior e carente de compreensão teológica, sobretudo no que refere à teologia do signo. Chegou mesmo a ter dificuldade com o aspecto visível da própria Igreja.  Quando ensinava os salmos em Wittenberg, de 1513 a 1515 (Dicta super psalterium), sustentava que a Igreja é uma realidade puramente espiritual e escondida e, por isso, a estrutura da Igreja de Cristo é invisível aos olhos humanos, tendo unicamente sua visibilidade diante de Deus.[271] É em função desta eclesiologia espiritual e escondida que Lutero estrutura sua teologia sacramental. Não podendo admitir a visibilidade da Igreja, também não pode admitir a visibilidade causal dos sinais sacramentais, considerados meros signos motivantes da fé. Desta forma, Lutero rejeita de forma absoluta que a graça de Deus dependa de uma ação realizada por uma pessoa humana, nem mesmo de maneira instrumental (Santo Tomas) ou moral (Duns Scoto) e nega terminantemente a mediação sacramental.[272] Então, a motivação litúrgica estava fundada numa relação pessoal de fé, já que o efeito dos sacramentos é fundamentalmente o perdão dos pecados e nada mais do que a alimentação da fé.[273] A reflexão de Lutero sobre a liturgia estava ligada à sua idéia de salvação, isto é, à justificação pela fé e não pelas obras. Por isso, Lutero queria uma liturgia que promovesse a fé e o amor nas comunidades. Para que isso se efetivasse era necessário tornar acessível e perceptível no culto que é o próprio Deus que age em relação à comunidade e se dispõe a servi-la.[274]
A Reforma, influenciada pelo Iluminismo, propunha um culto que tivesse por objetivo o sossego e a paz interior do participante, de modo a saciar o sentimento religioso. A prédica da Palavra de Deus se torna o centro do culto, com o objeto do ensino religioso e moral. O culto visava, como meio e fim, a doutrinação e o fomento da virtude humana.[275] A organização da missa feita por Lutero, nesse anseio pedagógico, converte o prefácio e as demais partes da oração eucarística na exortação aos que iam receber o sacramento.[276]      
O Concílio de Trento (1545-1563) diante das contestações dos reformadores protestantes e da ambígua disciplina vigente na liturgia procura, através de medidas centralizadoras, disciplinar a liturgia. Os decretos dogmáticos e disciplinares da vigésima segunda sessão do Concílio (17 de setembro de 1562), marcam o ponto de partida da renovação litúrgica. O valor sacrifical da missa é solidamente definido, bem como a legitimidade dos ritos e a dignidade do cânon romano. Na vigésima quinta sessão é remetida ao Papa Pio V toda a documentação e confia-lhe o cuidado de promulgar o Missal e o Breviário reformados. É decretada a uniformidade na celebração, que impunha a codificação das regras desta mesma celebração.[277]
Enquanto no imaginário protestante se dava importância à confiança e à fé na misericórdia de Deus, como atenuantes do peso da ameaça da condenação eterna; o Concílio enfatiza que Cristo age nos sacramentos ex opere operato, proporcionando aos católicos a segurança que a fraqueza e a pecaminosidade do opus operantis lhes negavam.[278] O Concílio mantém o costume de não celebrar a missa em “língua vulgar”, mas considerando o grande poder catequético da missa, manda que durante a celebração “freqüentemente” se explique alguma coisa daquilo que se lê na missa, e também “um ou outro dos mistérios deste santíssimo sacrifício”.[279]
Trento assume a tarefa de discernir a verdade da doutrina católica, como objeto essencial, evidenciando os aspectos unilaterais e reducionistas da doutrina da Reforma.[280] Porém se restringe a rejeitar as acusações protestantes que se dirigiam ao rito da missa, sua estrutura e seus elementos, não realizando uma reforma mais profunda. Portanto, se restringiu à missa como era descrita nos livros litúrgicos e não como ela era realmente celebrada naquela época.[281]  O Concílio procura, pois, influenciado também pelo Iluminismo, limpar os adornos inúteis e ter uma liturgia simples e concisa, mas as mudanças na missa são insignificantes. [282]
Com a criação da Congregação dos Ritos (1588) a Liturgia Romana se purifica. Entretanto, entra num período de hibernação ou petrificação total, pois após mil e quinhentos anos de uma relativa evolução, supervisionada mais ou menos pela autoridade suprema, segue-se um período de completa imutabilidade.[283] “O desenvolvimento do juridismo litúrgico e o aumento do culto dos santos que tende a submergir o ciclo dos mistérios redentores, (...) o juridismo e a casuística litúrgicos tomaram lugar cada vez mais preponderante na prática do culto e no ensino”.[284] A evolução litúrgica é substituída pela descrição jurídico-casuística do definitivamente fixado, surgindo, então, uma ciência especial, a ciência dos rubricistas.[285]
Nesse contexto de petrificação da liturgia e de uma visão juridista da mesma, a participação dos fiéis nas orações do sacerdote, oferecendo o sacrifício em íntima união com ele, não entrava na preocupação da época. Pois, os católicos, diante da negação dos reformadores protestantes de um sacerdócio especial, sublinham a realidade do sacerdócio ministerial e sua diferença do sacerdócio comum. Nesse contexto, aos fiéis se recomenda a comunhão freqüente, porém não se insiste na idéia de comunhão no sacrifício de Cristo.[286]  O povo afastado forçosamente de sua fonte primária e fundamental, a liturgia, “desvia-se para caminhos secundários, para devoções particulares que compensam o vazio e a inadequação do culto em sua expressão oficial”.[287]     
Seguem-se três séculos de imobilismo litúrgico (séculos XVII, XVIII e XIX).
A liturgia medieval, purificada pelo Concílio de Trento, faz com que desapareçam alguns abusos. Entretanto, a participação ativa do povo desaparece também, tornando-se exclusiva do sacerdote. Era proibido por decreto de Alexandre VII (1661) traduzir os textos do Missal Romano em outras línguas, sob pena de excomunhão. A mentalidade de que os fiéis não deveriam se servir das orações latinas do Missal, mas venerá-las sem compreender através do véu do Mistério, significava um retorno à concepção vetero-testamentária de que somente o sacerdote poderia entrar no santuário. [288] 
Os fiéis seguem de longe as cerimônias e para suprir tal distância se fomentam os devocionários com explicações gerais sobre a missa: seu valor e seus frutos como representação da paixão de Cristo. Entretanto, o empirismo iluminista faz com que a alegoria vá perdendo a sua eficácia, bastando ao povo seguir as cerimônias silêncio. Para suprir tal dificuldade, os devocionários, um pouco mais tarde, começam a trazer alguns formulários de orações.[289]
 Como tais devocionários não chegaram à grande massa, os jesuítas nas missões populares (século XVIII) faziam os fieis intervir na missa, através das devoções (como o santo rosário) ou do canto em comum, independentemente do rito. Tal método pode ser considerado antilitúrgico atualmente, mas era a única possibilidade de se alimentar a fé e a motivação. De certa forma, estes cantos e orações traziam em seus textos a significação da missa, isto é, a memória da paixão e do sacrifício do Senhor.[290]

Diante dessa situação surgem reações. Liturgistas, com idéias iluministas, buscam uma liturgia despojada de todo excesso sentimental trazido pelo Barroco e propõem voltar a uma nobre simplicidade. Os mais extremistas buscavam transformar o culto divino em momento educativo prático, sem conexão com Mistério. O desejo era também a participação dos fiéis. Por isso, ansiava-se pela difusão de devocionários que trouxessem as orações da missa traduzidas. Outros postulados foram propostos pelo Sínodo de Pistoya (1786) tais como: toda a comunidade deveria celebrar somente uma missa ao mesmo tempo, acompanhada pelo povo com cantos em língua vulgar. Propugnava-se também pela redução do número de altares. Tais proposições foram consideradas temerárias por Pio VI através da bula Auctorem fidei e tiveram que esperar o Concílio Vaticano II para serem postas em prática.[291]               

Em reação às propostas iluministas, surge o Movimento Ciciliano que prega um respeito devido à constituição hierárquica da Igreja e pela tradição. O Movimento exalta a beleza das orações latinas e a dignidade das cerimônias. Por isso, insiste-se na restauração do texto litúrgico em sua integridade em latim e se condena qualquer mescla de textos em língua vulgar na missa cantada. O Movimento Ciciliano é partidário da exclusão do povo da participação na missa, sublinha que o papel do povo é de espectador da ação sagrada e não aceita qualquer intento de explicação na liturgia. Pois se afirmava que a liturgia é uma obra perfeita, não devendo ser alterada ou modificada.

Como vimos, a reação tridentina à ânsia reformadora protestante leva a uma liturgia disciplinada e uniformizada, o que reforça o afastamento do povo e torna os sacerdotes ministeriais em únicos celebrantes da liturgia.

 Juntamente com toda a liturgia, a monição também entra na uniformização e perde seu aspecto de motivação das disposições pessoais dos fiéis. Trento mantém o latim na liturgia, porém para garantir alguma participação aos fiéis, introduz explicações que perduram até hoje através dos comentários nas celebrações. A participação do povo no Mistério Pascal é desviada para outras fontes. Os fiéis mais abastados participam através de devocionários que representavam uma ânsia de instruir sobre a missa, ainda hoje perceptível em nossos folhetos litúrgicos. A maioria dos fiéis, os mais pobres, participavam através do canto popular ou de orações (por exemplo, o rosário), criando predileção popular pelas devoções em detrimento da celebração eucarística.  Nesse período pós Concílio de Trento, devocionários, devoções e cânticos populares, procuram motivar de certa forma a disposição pessoal na liturgia, porém os fiéis continuam cada vez mais afastados da celebração do Mistério Pascal.  Entretanto, essas formas de participação parcial foram o alimento da vida espiritual até o Concílio Vaticano II.

Diante dessa situação, surgem tentativas de reforma para promover a participação plena na liturgia, que a época não permitiu que fossem avante, porém abrem caminho para que surja o Movimento Litúrgico.

 

6. O Movimento Litúrgico e a busca pela participação plena do povo

O ideal da participação ativa foi lançado já nos finais do século XVII, como resultado do estudo da Antigüidade cristã. Tomou forma nas liturgias neo-galicanas, que já se utilizavam o francês como língua litúrgica em reação ao afastamento dos leigos da liturgia.[292]

No século XIX, surge o Romantismo, com o culto da tradição e da História, a busca da forma romana original. Começa-se a recuperar a História da liturgia, levando estudiosos a uma posição mais crítica da prática litúrgica da Idade Média e do Concílio de Trento.

Esse ideal da participação ativa foi abraçado pelo Movimento Litúrgico, lançado no final do século XIX por Dom Próspero Guérenger na França e assumido como experiência pelas abadias de Beuron e Maria Laach, na Alemanha.

O Movimento Litúrgico teve por objetivo resgatar os verdadeiros valores da celebração litúrgica, que se haviam perdido, buscando nos Santos Padres as fontes da liturgia. O Movimento Litúrgico sublinha aspectos mais pastorais para se levar a uma maior participação do povo na liturgia.[293]

            No século XX, o papa Pio X (22.11.1903) promulga um documento sobre a música sacra, no qual declara a participação ativa na liturgia como fonte da espiritualidade cristã: “Sendo de fato nosso vivíssimo desejo que o espírito cristão refloresça em tudo e se mantenha em todo os fiéis, é necessário prover, antes de qualquer coisa, à santidade e dignidade do templo, onde os fiéis se reúnem precisamente para haurirem esse espírito da sua primária e indispensável fonte: a participação ativa nos sacrossantos mistérios e na oração pública e solene da Igreja”.[294]

 A participação ativa e plena se torna a principal bandeira do Movimento Litúrgico. O início oficial do Movimento Litúrgico é em 1909, no Congresso de Malines, no qual Dom Lambert Beauduin apresentou seu relatório sobre a participação dos fiéis no culto cristão. O Movimento segue com semanas de estudo de liturgia, revistas de liturgia e a criação de centros de estudo.

            Um marco no Movimento Litúrgico é a encíclica do papa Pio XII, “Mediator Dei”, que esclarece conceitos e incentiva o Movimento. Quanto à participação, o papa afirma que deve ser externa e interna, dando, de forma integrada, a participação plena.[295] Ressalta a disposição interior, quando afirma que os sacramentos são ações do próprio Cristo, mas “para terem a devida eficácia, exigem as boas disposições da nossa alma”.[296]

            A partir da Encíclica surgem várias mudanças que procuram promover a participação:

-          reforma da Vigília Pascal (1951);

-          reforma da Semana Santa (1955);

-          concessão da missa vespertina (1955);

-          a simplificação das rubricas (1955);

Na instrução sobre a música sacra e a liturgia, (1956) o papa Pio XII discorre sobre os princípios gerais da participação dos fiéis. Afirma que a participação deve ser antes de tudo interna, exercida pela piedosa atenção do espírito e pelos afetos do coração, e é tal participação que se manifesta por atos exteriores.[297] O objetivo principal da participação é pois, “um culto mais perfeito a Deus e a edificação dos fiéis”.[298] O documento enfatiza a participação interna como base para a participação externa.

O Movimento Litúrgico tentou possibilitar a participação do povo com as chamadas “missas dialogadas”, onde os fiéis utilizavam-se dos missais para expressar a dimensão interior da participação através das orações dita em voz alta.[299] Entretanto, a liturgia continua em latim. Por isso, a explicação nascida no Concílio de Trento, se torna comentário que vai cada vez mais invadindo toda a missa.

O comentário é introduzido por causa da transmissão radiofônica da missa, na tentativa de se descrever pela palavra a imagem que não se podia ver.[300] Com a Instrução sobre a música sacra, a figura do comentador é incentivada, de tal modo que este substitui o diácono na direção do povo com as monições. As monições eram compreendidas como meios de determinar a atitude exterior do fiel na celebração e instrumentos para explicar o motivo pelo qual se deve em certos momentos levantar-se, sentar-se ou ajoelhar-se.[301] Então, a função do comentador é explicar a celebração e não ajudar os fiéis a participar. Todas as mudanças pensadas pelo Movimento Litúrgico são levadas a efeito pelo Concílio Vaticano II, que tenta atingir o equilíbrio e a integração entre as dimensões interna e externa da participação.

 

7. Participação e disposição pessoal na Sacrosanctum Concilium

Desde o início do século vinte com o papa Pio X, já se alertava para a participação dos fiéis na liturgia como fonte primordial e indispensável do espírito cristão. Intensificou-se assim uma linha mais especificamente pastoral dentro do Movimento Litúrgico. O Concílio Ecumênico Vaticano II foi o cume de todo o desenvolvimento do Movimento Litúrgico, com a Constituição Sacrosanctum Concilium.[302]
A SC afirma que para se conseguir a eficácia da liturgia pela participação, é necessário que os fiéis se acerquem da liturgia com disposições de reta intenção (cum recti animi dispositionibus) e “sintonizem a sua alma com as palavras e cooperem com a graça do alto, a fim de que não a recebam em vão”. (SC 11)
A natureza da liturgia (cf. SC 5-10) exige a participação dos fiéis (cf. SC 11-13) na celebração do Mistério Pascal. Para que tal participação aconteça é preciso que os fiéis sejam formados para a participação (Cf. SC 14 e 19). O Concílio considera que tal formação depende dos pastores (cf. SC 15 e 18), que também precisam de formação litúrgica (Cf. SC 16 e 17).
A partir da aplicação da reforma litúrgica, a participação dos fiéis na liturgia aumentou muito mediante as orações, os cânticos, o modo de comportar-se e o recolhimento na celebração eucarística, tudo isto facilitado enormemente pela adaptação às línguas vernáculas.[303]
Entretanto, a passagem de uma liturgia petrificada e de assistência passiva para uma participação plena e criativa foi uma exigência demasiado forte para certas pessoas. Isto levou, de um lado, ao apego às formas litúrgicas precedentes, e, de outro, a inovações fantasiosas ou selvagens.[304]   De ambos os lados se padeceu bastante. Tanto o fechamento como a abertura sem profundidade teológica e sem formação adequada, geraram muitos mal-entendidos. Algumas dificuldades no campo da renovação litúrgica estão muito presentes atualmente. Produziram-se textos celebrativos descurados de sua riqueza ritual, com pretensões didáticas e pedagógicas. Procurou-se adaptar a liturgia à compreensão dos fiéis, o que provocou um didatismo em matéria de fé (missas temáticas) e celebrações moralizantes. A interpretação dos textos conciliares possibilitou uma visão racionalista da liturgia, porém não podemos esquecer que a liturgia é “antes de tudo simbólica, por isso, não se entende ou se explica tanto como se percebe; ela não é tanto didática e moralizante quanto celebrativa”.[305]
O próprio Magistério e os teólogos denunciaram a pobreza simbólica da liturgia pós-conciliar por uma compreensão equivocada do Concílio, caracterizada por um afã dessacralizador, didatismo e moralismo. Surge um verbalismo intenso pelas “intervenções orais, freqüentes e sem controle, de presidentes de celebrações e comentadores”.[306] Em reação às celebrações didáticas ou moralizadores surgem as liturgias festivas que querem devolver ao culto a fantasia simbólica.
Nesse contexto de possibilitar a participação dos fiéis renascem as monições. A Constituição Sacrosanctum Concilium afirma que nas celebrações litúrgicas sejam previstos, se necessário, “breves esclarecimentos, a serem proferidos pelo sacerdote ou pelo ministro competente, em momentos mais oportunos, com termos prefixados por escrito ou semelhantes” (SC 35, 3).
Quanto às monições, a Instrução Geral sobre o Missal Romano declara que cabe aos sacerdotes, “no desempenho da função de presidente da assembléia, proferir certas exortações (monitiones) e fórmulas de introdução e conclusão previstas no próprio rito”.[307]  Por sua natureza, a Instrução já prevê a adaptação das monições às circunstâncias para melhor conduzir as disposições dos fiéis na celebração, de acordo com “as verdadeiras condições da comunidade”. Por isso “tais exortações não devem, necessariamente, ser proferidas na forma contida no Missal, palavra por palavra”.[308] Chegamos, então, ao ponto em que queríamos no decorrer deste capítulo: o surgimento das monições, de acordo com a reforma do Concílio Vaticano II. Assim, poderemos no próximo capítulo estudar algumas destas monições, sob o ponto de vista de como podem ser instrumentos a serviço da participação litúrgica.
Neste capítulo, vimos como a motivação das disposições pessoais se inicia desde a liturgia vetero-testamentária, na qual o liturgo procura, a partir das disposições pessoais dos participantes, formar os motivos para um verdadeiro encontro com Deus. Jesus nasce nesse ambiente que forma a disposição pessoal de entrega a Deus no diálogo da Aliança. Através de sua vida, de seu estilo de comportamento motivacional, procura partir da necessidade das pessoas e levá-las à salvação. Cremos que a Igreja, apesar de se inspirar no processo motivacional de Jesus, onde as dimensões interior e exterior se complementavam equilibradamente, nem sempre conseguiu manter o mesmo equilíbrio.  Nos primeiros tempos, a motivação era realizada pelo convite-monição do presidente na convivialidade da ceia. Na época patrística a ênfase é sobre a formação da disposição pessoal a partir mistagogia. Na Idade Media, a liturgia se transforma, pouco a pouco, em espetáculo e em substituição à mistagogia patrística surge o alegorismo litúrgico, que busca levar o fiel a ver no “espetáculo da missa” a encenação da paixão de Cristo. A reação do Concílio de Trento contra a Reforma provoca a uniformização da liturgia. A participação do povo se restringe aos devocionário ou às orações e cânticos populares, sendo as disposições pessoais desviadas de seu objetivo principal: a celebração do Mistério Pascal. Com o Movimento Litúrgico e o Concílio Vaticano II se buscou a participação plena do povo na celebração eucarística. Entretanto, os ranços explicativos permanecem e a celebração eucarística é invadida de comentários de diversos tamanhos, com explicações sobre tudo o que acontece na celebração, num verbalismo desenfreado. Os folhetos litúrgicos, destinados a ajudar os fiéis, intensificam uma compulsão catequética na liturgia, onde a monição é transformada em mais um comentário ou se torna “mini-homilia”.
Por isso, postulamos que as monições, como instrumentos de motivação das disposições pessoais do fiel, no dizer de Aimé Georges Martimort, “... deveriam ser breves e hieráticas, guiando o povo à oração e não a substituírem, longe de a cobrir e dissimular. Não seriam explicações, digressões que interromperiam a ação litúrgica”.[309]
    Na perspectiva da participação plena, propomos, então, a monição como verdadeiro instrumento a serviço da participação ativa, em comunhão com dimensão simbólica da liturgia. É o que estudaremos no próximo capítulo.


Capítulo III – A monição litúrgica como instrumento de motivação das disposições pessoais do fiel na celebração eucarística

            A motivação das disposições pessoais é fundamental para a participação na celebração eucarística, a fim de que o fiel possa receber os frutos da oferta salvadora de Cristo. Na História, tal participação passou por vários percalços. Após o Concílio Vaticano II e sua reforma litúrgica, somos incentivados a analisar a participação do fiel e a buscar formas que proporcionem a eficácia participativa. Neste capítulo, de forma muito prática, queremos demonstrar que a monição é um instrumento de motivação das disposições pessoais do fiel. E a partir dessa análise, entenderemos melhor o nosso estilo de comportamento motivacional. O capítulo primeiro forneceu todo o substrato antropológico para a análise do processo motivacional e o segundo nos deu o substrato teológico formado na História. A partir desses dois substratos podemos analisar as monições como motivadoras das disposições pessoais do fiel e fornecer perspectivas para uma eficácia participativa.            

1. Disposição pessoal e formação dos motivos
            Como vimos, há duas coisas importantes no processo de participação litúrgica, que giram em torno da disposição do fiel. A primeira é a formação da disposição e a segunda é a motivação. A formação da disposição se faz na educação primeira familiar e se aprimora na catequese, tornando-se a base da participação plena (corpo e mente, razão e sentimento).  Concomitantemente, ao lado de uma boa formação das disposições, vai sendo forjada a verdadeira motivação para a participação na celebração litúrgica. Uma vez que esta base esteja assentada, com as disposições bem formadas, é necessário na celebração litúrgica motivar as disposições pessoais  para colocá-las na disposição na direção correta em vista da participação, a fim de possibilitar o mergulho no Mistério celebrado. É neste momento que entram as monições. Elas ajudam sempre motivar as disposições pessoais e a direcioná-las para a celebração do Mistério. Por isso, postulamos que a monição litúrgica é um instrumento de motivação da disposição pessoal na celebração eucarística.
Vimos que a participação do povo no decorrer dos séculos foi diminuindo gradativamente pela separação dos fiéis do altar e pela complicação da liturgia. Por isso, surgiram tentativas de provocar a participação, como o comentário alegórico medieval ou as explicações da missa exigidas pelo Concílio de Trento. Mesmo na liturgia renovada pelo Concílio Vaticano II permanecem ranços catequético-explicativos, tais como os comentários.
Um grande entusiasmo marcou a acolhida da Reforma Conciliar (liturgia em língua vernácula, simplificação das celebrações, centralidade do Mistério Pascal etc), sobretudo pela facilitação à participação externa. Entretanto “com a deficiente formação litúrgica nos seminários e a insuficiente reciclagem do clero, (...) no culto, infiltrava-se o desprezo pelas rubricas indispensáveis e novo rubricismo, na execução material dos ritos e no uso servil dos folhetos”.[310]  Não era sem motivo que o Concílio já insistia na formação litúrgica para possibilitar a compreensão teológica da liturgia e a participação total. Entretanto o que se constata é quando se cai nos extremos do neo-rubricismo ou da improvisação arbitrária, a disposição interior dos fiéis acaba sendo desmotivada, gerando uma apatia celebrativa. Tudo isto quer dizer também que aquela primeira fase, a da formação da disposição, entrou em estagnação e, por conseguinte, as motivações também arrefeceram.
A análise da monição litúrgica sob uma perspectiva motivacional nos levará a verificar como ocorre o processo da motivação. Isso nos ajudará a investir, cada vez mais, no estilo de comportamento motivacional, a fim de que a liturgia seja eficaz, com seus participantes bem dispostos a viver com a mais reta intenção o Mistério celebrado (cf. SC 11). 

2. A Monição
Antes do mais, é preciso frisar que a monição é um elemento litúrgico. Isto quer dizer que ela não está a serviço da racionalidade explicativa, como os comentários que pretendem explicar a missa, mas é um convite ao fiel para se dispor inteiramente a entrar no Mistério celebrado, privilegiando a dimensão simbólica da liturgia.
Atitudes externas, gestos, cantos e respostas rituais, são necessários à participação na sua dimensão externa, mas não basta. É preciso fazer com que o fiel “penetre profundamente na oração e na compreensão dos ritos. As monições contribuem muito para criar ou manter um ambiente de oração e de recolhimento”.[311]
            A monição (de monere = admoestar, estimular): é um convite à prece. As monições são fórmulas como “Oremos”, “Orai, irmãos”, “Corações ao alto”, etc. [312] Outras intervenções, feitas pelo sacerdote ou comentador, se dirigem aos fiéis como exortações para melhor os introduzir na celebração e bem dispô-los a segui-la, compreendê-la e vivê-la. É da natureza das exortações ou monições serem sóbrias, claras e preparadas com cuidado.[313]
            Na Antigüidade eram os diáconos incumbidos de indicar ao povo as atitudes por meio monições ou proclamações que ainda permanecem na liturgia (por exemplo, flectamus genua, levate, ite missa est etc.). Tais monições também podiam ser, como no rito galicano, uma exortação dirigida ao povo antes de uma oração de bênção. Nessa exortação se expõe o conteúdo da oração de bênção. “Esse modo de combinar didascálias, exortações e orações na composição ritual-pontifical foi depois largamente empregado pelos liturgistas do período carolíngio”.[314]
            Nas liturgias latinas, de modo geral, acabou sendo o presidente quem convida o povo à oração. Em certas ocasiões, monições mais desenvolvidas são dirigidas pelo bispo, como nas ordenações, na consagração de uma igreja, de um altar etc. Na maior parte das vezes, porém, o convite se reduziu a esta simples palavra: “oremos”. “A liturgia gaulesa propunha uma monição do celebrante antes de cada oração sacerdotal: uma delas, mais desenvolvida, era quase uma catequese sobre a festa do dia”.[315] No oriente permaneceu o costume do diácono proferir as monições.
A decadência litúrgica da Idade Média ocidental fez com que se descurassem as atitudes do povo, ao mesmo tempo em que se complicaram infinitamente as regras concernentes às atitudes do clero e dos monges. Os livros litúrgicos não mais previam a participação do povo. No exercício da liturgia, o diácono é quem dirigirá as atitudes dos fiéis e jamais se esquecerá que se trata de realizar e exprimir uma atitude interior. Quanto a esse último aspecto, Santo Tomás de Aquino afirmava que os diáconos, no exercício de sua função, conduzem os fiéis na participação, pois, “com sacras admoestações os dispõem à recepção dos sacramentos”.[316]    
O Concílio de Trento na vigésima segunda sessão introduz a obrigação de explicações do rito na celebração litúrgica, tendo em vista a permanência do latim na liturgia. Nessa mesma linha, a figura do “comentador” é delineada na instrução sobre a Música Sacra do papa Pio XII de 03 de setembro de 1958. O comentador ou comentarista tem por função facilitar a participação ativa dos fiéis na missa e nos atos litúrgicos, através de explicações dos próprios ritos ou orações e dirigir a participação externa dos fiéis, a saber, suas respostas, orações e cantos. Segundo a mesma instrução, as intervenções do comentador devem ser poucas e sóbrias.[317]
Em continuidade com Trento e a instrução sobre a música sacra, o Concílio Vaticano II admite a idéia de estimular o povo na participação, quando prevê uma catequese mistagógica, mais diretamente litúrgica, exortando que “nas próprias cerimônias sejam previstos, se necessário for, breves esclarecimentos, a serem proferidos pelo sacerdote ou pelo ministro competente, em momentos mais oportunos, com termos prefixados por escrito ou semelhante” (SC 35, 3).
Tais intervenções ou verdadeiras monições, feitas pelo presidente ou pelo diácono ou ainda por um ministro competente (comentarista), “devem ser breves e hieráticas, devem guiar o povo na oração, não a substituírem, sobretudo devem conduzir os fiéis à oração do celebrante, longe de a cobrir ou dissimular. Não são explicações, digressões que interrompam a ação litúrgica, mas um impulso que anima o ritmo interior da participação”.[318]
Porém, os comentários em sua forma didático-explicativa proliferaram através dos folhetos litúrgicos. O que Aimé Georges Martimort alertou logo após o Concílio realmente aconteceu. A difusão de folhetos litúrgicos objetivava conduzir a participação dos fiéis e assim se pretendia prescindir das monições. Entretanto, a celebração tomou um ar escolástico, levando os fiéis a um trabalho individual de leitura, desviando a atenção dos ritos e afastando-os da participação plena.[319] Nesses folhetos os comentários se tornaram explicações didático-racionais e não ajudam os fiéis a entrar no Mistério. O comentário tenta transformar a verdadeira monição em um pequeno sermão ou resumo de leituras ou orações.
Assim, as monições, que deveriam ser instrumentos de motivação da disposição pessoal dos fiéis, foram substituídas por instruções didático-explicativos que invadiram as celebrações litúrgicas.
Nos próximos itens estudaremos como as verdadeiras monições são instrumentos de motivação da disposição pessoal, sendo breves e hieráticas, comparando esse processo com os comentários em nossos folhetos litúrgicos.

3. Análise de Monições
Considerando muito difícil analisar todas as monições da celebração eucarística, escolhemos apenas algumas, cuja importância é notada para o nosso trabalho. Num primeiro momento escolhemos três monições da Semana Santa, uma do Domingo de Ramos e duas da Vigília Pascal, que serão analisadas depois de discorrermos sobre o Mistério celebrado, ao qual a disposição pessoal dos fiéis deve estar motivada. Por isso, traçamos uma teologia da liturgia da Semana Santa e do Tríduo Pascal.  Num segundo momento listamos alguns tipos de monições do Missal Romano e aplicamos a análise estrutural e motivacional.  Num terceiro, faremos uma análise comparativa com os comentários dos folhetos litúrgicos da Semana Santa do ano de dois mil e dois, procurando verificar como as verdadeiras monições motivam e como os comentários apenas tentam motivar. Finalmente, compararemos as formas parciais de participação decorrentes de processos motivacionais incorretos e a participação plena, fruto das motivações corretamente dispostas.
Como vimos, anteriormente, que a motivação litúrgica da disposição do fiel (monição) depende da sua formação teológico-catequética (formação da disposição), achamos necessário, antes de falar das primeiras monições acima mencionadas, tratar da teologia da Semana Santa e do Tríduo Pascal.

3.1 Tríduo Pascal e Semana Santa

        
A obra salvífica de Cristo da redenção humana e da glorificação de Deus realizou-se principalmente no Mistério Pascal, na sua morte e ressurreição. No decorrer do ano, a Igreja comemora os diversos aspectos dessa obra redentora, tendo como base a comemoração da ressurreição do Senhor no domingo, nossa Páscoa semanal. Porém, uma vez por ano, na solenidade da Páscoa, celebramos o Tríduo Pascal da paixão, morte e ressurreição de Cristo.[320]      

3.1.1 A Páscoa anual
Não se sabe exatamente quando a Igreja começou a celebrar a Páscoa anual, mas se supõe que “ao lado do domingo como dia regular de comemoração da morte e ressurreição de Cristo, houve também desde muito cedo, uma comemoração anual da Páscoa”.[321]  Esta comemoração já estava estruturada na segunda metade do século II, por causa da famosa controvérsia pascal.[322] Porém, seu início deve ter-se dado muito antes, pois já temos em 1 Cor 5,7ss (Cristo nossa Páscoa foi imolado) uma clara indicação de que festa anual da Páscoa hebraica tinha tomado um sentido tipicamente cristão. Também temos indicações de uma festa de Páscoa cristã no relato da paixão feito por São João, que tem semelhanças com a prática litúrgica das igrejas da Ásia menor, enquanto a ceia pascal nos evangelhos sinóticos tem semelhança com a Páscoa litúrgica das comunidades sinóticas da era apostólica.
A celebração litúrgica da Páscoa desenvolveu-se a partir da Vigília Pascal. Nesta noite, depois das leituras, se celebrava o batismo e a vigília terminava quase de manhã com a eucaristia.

3.1.2 O Tríduo Pascal
O Tríduo Pascal do Cristo morto, sepultado e ressuscitado, desenvolveu-se no terreno da Páscoa anual, celebrada no domingo seguinte ao dia catorze de nisã (sexta-feira, sábado e domingo). No século quatro, por causa da historização dos relatos evangélicos na liturgia, começou-se a celebrar a quinta-feira como instituição da eucarística. Rompeu-se a unidade do Tríduo Pascal, que passou a ser composto de quinta-sexta-sábado. A Sexta-feira Santa se torna central pela prática devocional medieval e a Vigília Pascal desaparece, pois era celebrada no sábado de manhã. Com o restabelecimento da Vigília Pascal (1951) e reforma da Semana Santa (1955) por Pio XII, o Tríduo Pascal recuperou sua unidade autêntica.[323]
Então, o Tríduo Pascal inicia-se com a missa vespertina na Ceia do Senhor e se encerra com as vésperas do domingo da Ressurreição, tendo como centro, não a morte do Senhor, mas a Vigília Pascal, na qual a Igreja “espera” pela Ressurreição de Cristo e celebra os sacramentos de iniciação.[324] Portanto, o tríduo é compreendido como Sexta-feira Santa, da morte do Senhor, Sábado Santo, da Vigília Pascal e o Domingo da Ressurreição.
 “A liturgia do Tríduo Pascal se baseia na unidade do Mistério Pascal que consta inseparavelmente da morte e ressurreição de Cristo. Cada dia do Tríduo requer o outro e se abre para o outro, tal como a idéia de ressurreição supõe a da morte. (...) O Tríduo é a Páscoa celebrada em três dias”.[325] 
A missa da ceia do Senhor, na Quinta-feira Santa, celebrada à noite, inaugura o Tríduo Pascal e possui um tom festivo. Os textos bíblicos (Páscoa hebraica, Ex 12, 1-8. 11-14; a ceia pascal cristã, 1 Cor 11, 23-26; e o Cristo servo, Jo 13, 1-15) realçam o fato de que Cristo nos deu a sua Páscoa no rito da ceia, e a Igreja repete a Ceia para perpetuar a Páscoa de Cristo. Inserida no ritual da Páscoa hebraica, a Ceia de Jesus toma plenamente o significado desta (memória do Êxodo, realização da libertação e anúncio da Páscoa definitiva) e consuma a redenção definitiva na “passagem” Cristo entre nós, tornando-se, assim, a proclamação da Páscoa definitiva.  Por isso, a celebração da Ceia do Senhor exige por parte da Igreja o vínculo indissolúvel, no plano da vida, entre o serviço e a caridade fraterna como co-participação no mistério da paixão do Senhor (o rito do “lava pés”). No final da missa as sagradas espécies são transladadas para um lugar preparado para adoração e conservadas para a comunhão na sexta-feira, expressando plenamente o culto que se deve prestar ao Mistério eucarístico fora da missa.[326]
Na Sexta-feira Santa, o primeiro dia do Tríduo Pascal, a Igreja celebra o Mistério da morte de Cristo com uma solene liturgia da palavra. Neste dia de jejum pascal, significando o dia em que o esposo foi tirado, não se celebra a eucaristia. Após as leituras (o quarto poema do servo de Javé, Is 52, 13-15; 53, 1-12; o texto sobre o sacerdócio de Cristo, Hb 4, 14-16; 5, 7-9; e o relato da paixão segundo João, Jo 18 e 19) segue-se a oração universal. No lugar da do rito eucarístico se celebra a adoração da cruz. A celebração termina com a comunhão eucarística. A liturgia da Sexta-feira Santa exprime uma teologia da cruz inspirada em São João.  A Igreja vê a sexta-feira como dia de amorosa contemplação do sacrifício cruento de Jesus, a morte gloriosa de Cristo como fonte de nossa salvação. O aspecto da humilhação e da morte está sempre inseparavelmente ligado ao Mistério da ressurreição e da glorificação de Cristo.[327]
O Sábado Santo, o segundo dia do Tríduo Pascal, é um dia de jejum e alitúrgico. Nesse dia, pela manhã, também se realiza a preparação imediata dos eleitos que serão batizados, significando a separação definitiva da idolatria e a sua união a Cristo. A oração deste dia celebra o repouso de Cristo no sepulcro, depois do vitorioso e glorioso combate da cruz. Nesse dia se medita sobre o Mistério salvífico da descida de Cristo ao mundo da morte, o encontro misterioso com todos os que esperavam a abertura das portas do céu e a espera de Cristo pela ressurreição.[328]    
No domingo da ressurreição, o terceiro dia do Tríduo Pascal, a Vigília Pascal caracteriza-se por um sentido batismal. A celebração desenrola-se inteiramente na alegria da Páscoa e com ritmo progressivamente ascensional que desemboca na liturgia eucarística. Depois dos ritos iniciais (bênção do fogo e precônio pascal), celebra-se a liturgia da Palavra, em que são propostas nove leituras. A esperança da Igreja – na noite pascal – funda-se nas promessas de Deus e reaviva-se pelas leituras dessas promessas, pelos textos que falam de Abraão, do êxodo e da terra prometida, antes de se fazer o anúncio da ressurreição. O sentido mais autêntico da Vigília Pascal é o fato do cristão estar motivado para viver a Páscoa celebrada no rito e dispor, cada vez mais, o seu coração para viver neste mundo como peregrino em busca da Páscoa eterna.  Seguem-se a liturgia batismal e a liturgia eucarística. A liturgia da Vigília é um todo no qual se expressa o Mistério Pascal com a proclamação da Palavra e sua realização mediante os sacramentos da iniciação cristã. Pelos sinais sacramentais da luz, da água, do pão e do vinho – esclarecidos e feitos presentes pela Palavra de Deus – significa-se e faz-se presente a realidade da Páscoa do Senhor para que se torne também Páscoa do cristão e este possa expressá-la em sua vida. O simbolismo da Vigília Pascal consiste em ser uma noite vencida pelo dia, na qual a vida da graça brota da morte de Cristo.[329]  A liturgia desse dia de Páscoa celebra o acontecimento pascal como o dia de Cristo, o Senhor. As leituras bíblicas contêm o querigma pascal, acentuam o valor sacramental da celebração da Páscoa e o compromisso com a vida nova em Cristo.[330] 
No Tríduo Pascal, a Igreja celebra sacramentalmente o Mistério da salvação e atualiza a misteriosa eficácia da morte e ressurreição do Senhor. “O Mistério da Páscoa é, pois, simultaneamente, Mistério de Cristo, cabeça, e Mistério da Igreja, corpo de Cristo. Na Vigília Pascal, Cristo aplica, de modo especial à Igreja, o poder salvífico da sua morte e ressurreição, e o meio da sua intervenção é a celebração feita pela Igreja”.[331] 

3.1.3 A Semana Santa
A Semana Santa, como a quaresma, se organiza a partir da preparação para o Tríduo Pascal, sob a esteira da prática do jejum. Os seis dias da Semana Santa já estavam em pleno vigor nos primeiros anos do episcopado de santo Atanásio (+ 373).[332] Sabe-se que o jejum de preparação para o Tríduo, se estendeu a três semanas e depois a seis, o que deu a quaresma propriamente dita.  Posteriormente houve tentativas de prolongamento do jejum para as semanas da qüinquagésima, sexagésima e septuagésima. Então, a Semana Santa, uma vez estruturada a quaresma, é a última etapa da preparação para o Tríduo Pascal e “visa recordar a paixão de Cristo, desde sua entrada messiânica em Jerusalém”.[333]  Por isso, o Domingo de Ramos e da Paixão do Senhor é a abertura solene da grande semana que tem por centro o Mistério Pascal de Jesus Cristo. A missa desse dia, que já existia no século IV, tem por finalidade preparar imediatamente a Páscoa. Por isso a relação estreita com o evangelho pascal da paixão segundo são João, reservado para a Sexta-feira Santa.[334]
Toda esta preparação em Roma foi organizada em vista da solene reconciliação dos penitentes na quinta feira santa, do batismo pascal dos catecúmenos e também da celebração mais autentica da Páscoa anual para todo o povo cristão.  “Este tempo apresenta-se, pois, como tempo penitencial, tempo batismal e tempo de vida cristã mais intensa”.[335]
Nas férias da Semana Santa se faz uma leitura semicontínua do evangelho de São João, no qual se mostra o confronto de Jesus com o poder do mal. A Semana Santa traz, pois, a unidade do Mistério de sofrimento e glorificação de Jesus, em toda a sua riqueza sacramental.[336] Na Quinta-feira Santa pela manhã o bispo concelebra “a missa com os seus presbíteros, benze os santos óleos e consagra o crisma”.[337] “Desse modo, também se significa a referência de todos os sacramentos ao Mistério Pascal, que começa a celebrar-se de forma tão solene com a comemoração da entrada messiânica em Jerusalém”.[338]
           




3.2 As três grandes monições da Semana Santa

3.2.1 Análise do processo motivacional das monições das três monições da Semana Santa

3.2.1.1 Monição do Domingo de Ramos
No início da Celebração após a saudação, temos a rubrica sobre a monição: “Em seguida, por breve exortação, os fiéis são convidados a participar ativa e conscientemente da celebração deste dia, com estas palavras ou outras semelhantes”:

Meus irmãos e minhas irmãs: durante as cinco semanas da Quaresma preparamos os nossos corações pela oração, pela penitência e pela caridade. Hoje aqui nos reunimos e vamos iniciar, com toda a Igreja, a celebração da Páscoa de nosso Senhor. Para realizar o Mistério de sua morte e ressurreição, Cristo entrou em Jerusalém, sua cidade. Celebrando com fé e piedade a memória desta entrada, sigamos os passos de nosso Salvador para que, associados pela graça à sua cruz, participemos também de sua ressurreição e de sua vida (MR, p. 220 – 221). [339]

Essa monição está presente já no início da celebração da eucaristia do Domingo de Ramos e da Paixão do Senhor. Logo após a saudação do presidente e antes da bênção dos ramos. O presidente da celebração pode adequar a monição sem, entretanto, desvirtuar o seu sentido teológico-litúrgico, dirigindo um convite à assembléia (e não a Deus) para celebrar o Mistério de Cristo, através da Liturgia do Domingo de Ramos como início da Semana Santa. Este convite faz memória do que Deus realizou nos participantes através da penitência, da oração e da caridade, que como vimos são a via de preparação para a Semana Santa e o Tríduo Pascal. Trata-se da preparação dos corações, isto é, das disposições interiores para celebrar o Mistério. O presidente lembra o “hoje” litúrgico no qual com toda a Igreja se inicia a celebração da Páscoa do Senhor, tendo em vista que esse domingo é a última etapa da preparação para o Tríduo sagrado. Em seguida se faz memória do evento salvífico vinculando a entrada messiânica em Jerusalém com a sua paixão, morte e ressurreição. Na última parte, o presidente exorta aos fiéis a celebrar a memória dessa entrada de Jesus em Jerusalém com as disposições interiores de fé e piedade, isto é, na confiança, na entrega a Deus e sem distrações. Do mesmo modo que Jesus convidou Zaqueu (Lc 19, 1-10) e atendeu ao pedido do centurião (Lc 7, 1-10), o que se requer aos fiéis é que consigam ver, além dos sinais sagrados, a presença salvadora de Jesus. Nesse momento se faz um vínculo importante, no hoje da liturgia os fiéis são convidados, através da celebração, a seguir os passos do Senhor em sua Páscoa, vinculando a idéia de que pela celebração, seguindo os passos de Jesus, se pode associar pela graça a sua cruz e ressurreição. Na medida em que os fiéis se unem com fé e piedade ao Mistério da cruz do Senhor pela celebração, a Igreja afirma que eles serão participantes da ressurreição do Cristo. O fiel pode assim participar da Páscoa de Cristo, ou melhor dizendo, ser participante dela, e assim o Mistério Pascal transforma a vida do fiel pela graça que através de sua vida proclama a morte e ressurreição do Senhor.
Esta monição tem todas as características litúrgicas, pois não está explicando nada e nem quebrando o rito, mas ao contrário, convidando os fiéis a entrar nele a fim de seguir pela via comemorativa (ritualmente) os passos de Jesus e alcançar a salvação. Fazer memória do que se viveu anteriormente para entrar em um novo momento ritual, com tamanha concisão e eloqüência, é uma arte própria da verdadeira monição.





3.2.1.2 Monições da Vigília Pascal
Na Vigília Pascal há duas monições: a primeira introduz a procissão com o Círio Pascal e a segunda a Liturgia da Palavra.
            No início da Vigília Pascal, após a saudação, o presidente, se dirigindo ao povo: “explica-lhe brevemente o sentido da Vigília, com estas palavras ou outras semelhantes”:

Meus irmãos e minhas irmãs. Nesta noite santa, em que nosso Senhor Jesus Cristo passou da morte à vida, a Igreja convida os seus filhos dispersos por toda a terra a se reunirem em vigília e oração. Se comemorarmos a Páscoa do Senhor ouvindo sua palavra e celebrando seus mistérios, podemos ter a firme esperança de participar do seu triunfo sobre a morte e de sua vida em Deus  (MR, p. 271).

Essa primeira monição da Vigília Pascal está no início da celebração, logo após a saudação e antes da bênção do fogo e procissão com o círio pascal. Nesta monição, após dirigir-se à assembléia, o presidente da celebração exorta os fiéis a fazerem memória da Páscoa da ressurreição do Senhor, através do simbolismo da luz que vence as trevas da morte. Diante da realidade da Páscoa da ressurreição, os fiéis são convidados a celebrar essa realidade em vigília e oração. A Vigília, através do simbolismo da luz, da celebração da Palavra e dos sacramentos da iniciação cristã, explicita o Mistério da Páscoa do Senhor. Celebrando a Páscoa do Senhor, podemos participar do seu triunfo sobre a morte e chegar à vida eterna. A monição afirma que, “se comemorarmos a Páscoa do Senhor”, nos tornamos participantes da sua ação salvífica. Por isso, na medida em que o fiel, com a sua disposição interior, se sintonizar com a celebração da Páscoa do Senhor, vivenciando o rito, o encontro com o Ressuscitado opera a salvação prometida.


Na segunda parte da Vigília que é a liturgia da Palavra, “o sacerdote dirige-se ao povo com estas palavras ou outras semelhantes”:

Meus irmãos e minhas irmãs, tendo iniciado solenemente esta vigília, ouçamos no recolhimento desta noite a Palavra de Deus. Vejamos como ele salvou outrora o seu povo e nestes últimos tempos enviou seu Filho como Redentor. Peçamos que o nosso Deus leve à plenitude a salvação inaugurada na Páscoa (MR, p. 279).

Esta monição é proferida antes das leituras da Vigília Pascal e após o canto do precônio pascal. Dirigindo-se à assembléia, o presidente convida os fiéis a, no recolhimento da noite, ouvirem a Palavra de Deus, perfazendo o caminho da História da Salvação, desde a Criação até o evento último, Jesus Cristo. Desta forma, os fiéis são convidados a contemplar a salvação de Deus na História e, ao mesmo tempo, a se disporem a melhor participar desta salvação, realizada “hoje” pela Páscoa do Senhor.          
            De forma geral, as monições têm por finalidade situar e introduzir os fiéis no momento litúrgico celebrado, de um lado e, de outro, apontar a disposição correta do coração. Assim, os fiéis podem “preparar o coração” para, com o “ânimo sereno”, se unirem ao Cristo Morto e Ressuscitado e se entregar com Ele ao Pai. A monição funciona, portanto, como uma mistagogia, auxiliando toda a assembléia a celebrar bem o Mistério Pascal. Para saber o que delas podemos apreender, analisaremos estrutura da monição, a fim de melhor entender o nosso estilo de comportamento motivacional.        

3.2.2 Análise estrutural das três monições da Semana Santa
As monições que analisamos estão no começo da celebração, com o objetivo de convidar os fiéis a se introduzirem no Mistério celebrado. A rubrica da monição do Domingo de Ramos indica que a intenção é a participação ativa e consciente. Também é dito que não se precisa usar as palavras ipsis litteris do missal, o que, de certa forma, é até preferencial, pois se correria o risco de transformar a monição numa simples leitura. Entretanto a editio typica tertia do Missale Romanum, em sua Institutio Generalis Missalis Romani, tenta garantir que a adaptação pelo celebrante das monições não deve prejudicar a objetividade[340] do Mistério celebrado, por isso quando proferir as monições o celebrante “pode adaptá-las um pouco para que atendam à compreensão dos participantes; cuide, contudo, o sacerdote de manter sempre o sentido da exortação proposta no livro litúrgico e a expresse em poucas palavras”.[341]
A seguir analisamos a estrutura das monições.
Das monições analisadas extraímos cinco elementos monicionais: saudação, exhortatio[342] temporal, exhortatio anamnética, exhortatio celebrativa e exhortatio participativa. Vejamos, então:

a) Saudação:
“Meus irmãos e minhas irmãs”.
A partir destas palavras iniciais, podemos deduzir que a monição tem por objetivo:
1. Dirigir-se às pessoas, e não a Deus;
2. Mostrar que o privilégio de celebrar é de toda a assembléia, e não somente do presidente, pois se assim fosse, não haveria necessidade alguma de se dirigir às pessoas, sobretudo no início da celebração.
3. Tratar os presentes como “irmãos em Cristo”, e não segundo suas posições sociais ou eclesiais, fazendo jus àquilo que disse São Paulo em Gl 3,28: “Não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não homem nem mulher, pois todos vós sois um só em Jesus Cristo”.
4. Manifestar a verdadeira natureza da Igreja, que mesmo sendo sociedade organizada e ministerial, se revela como comunidade fraterna dos seguidores de Cristo.

b) Exhortatio temporal:
Durante as cinco semanas da Quaresma preparamos os nossos corações pela oração, pela penitência e pela caridade. Hoje aqui nos reunimos e vamos iniciar, com toda a Igreja, a celebração da Páscoa de nosso Senhor (monição do Domingo de Ramos).

Nesta noite santa  (1ª monição da Vigília Pascal).

Tendo iniciado solenemente esta vigília (2ª monição da Vigília Pascal).

Destas três referências temporais, podemos inferir que:
1. A monição tem como ponto de partida o tempo humano (durante as cinco semanas...);
2. Seu ponto de chegada é o tempo de Deus, objetivo da experiência religiosa (o hoje da liturgia);
3. O tempo humano vai se constituindo como tempo sacramental, em vista da disposição dos corações para o encontro com Deus. Por isso, é um tempo marcado pelo rito litúrgico (tendo iniciado solenemente), pela oração e pela caridade.

c) Exhortatio anamnética:
Para realizar o Mistério de sua morte e ressurreição, Cristo entrou em Jerusalém, sua cidade (monição do Domingo de Ramos).

Nesta noite santa, em que nosso Senhor Jesus Cristo passou da morte à vida (1ª monição da Vigília Pascal).

Vejamos como ele salvou outrora o seu povo e nestes últimos tempos enviou seu Filho como Redentor (2ª monição da Vigília Pascal).

Também destas três referências anamnéticas, deduzimos:
1. Para motivar os corações, a monição deve fazer memória dos atos salvíficos de Deus na História da Salvação;
2. É função da monição situar o “hoje litúrgico”, como o “hoje da salvação”;
3. Para que este Mistério fique bem situado, é necessário mostrar que a salvação ontem e hoje se realiza através do Mistério de Jesus Cristo.

d) Exhortatio celebrativa:
Celebrando com fé e piedade a memória desta entrada, sigamos os passos de nosso Salvador (monição do Domingo de Ramos).

A Igreja convida os seus filhos dispersos por toda a terra a se reunirem em vigília e oração. Se comemorarmos a Páscoa do Senhor ouvindo sua palavra e celebrando seus mistérios... (1ª monição da Vigília Pascal).

Ouçamos no recolhimento desta noite a Palavra de Deus (2ª monição da Vigília Pascal).

Daqui também podemos deduzir:
1. Um dos papéis fundamentais da monição na sua função de dispor o coração para o Mistério, é convidar os fiéis para mergulharem na experiência celebrativa;
2. A monição mostra que só é possível celebrar, através da fé, como dom de Deus, e fazendo uso da piedade, que é a boa disposição do coração;
3. A urgência do celebrar traz os verbos na primeira pessoa do imperativo ou no gerúndio;
4. A monição pretende, assim, mostrar que não se trata de uma iniciativa humana, mas divina, mediata pela sacramentalidade da Igreja (a Igreja convida, convoca...).

e) Exhortatio participativa:
Celebrando com fé e piedade a memória desta entrada, sigamos os passos de nosso Salvador para que, associados pela graça à sua cruz, participemos também de sua ressurreição e de sua vida (monição do Domingo de Ramos).

Se comemorarmos a Páscoa do Senhor ouvindo sua palavra e celebrando seus mistérios, podemos ter a firme esperança de participar do seu triunfo sobre a morte e de sua vida em Deus (1ª monição da Vigília Pascal).

Peçamos que o nosso Deus leve à plenitude a salvação inaugurada na Páscoa (2ª monição da Vigília Pascal).
           
1. A monição, para cumprir seu objetivo, freqüentemente explicita a importância da participação do fiel no Mistério celebrado;
2. Em primeiro lugar, mostra que esta participação é sacramental, pois se faz através do rito celebrado;
3. Porém, o objetivo final é sempre a participação no Mistério de Cristo (morte e ressurreição);
4. Por fim, a monição mostra que nisto consiste a salvação.

            Então, como vimos, a monição se inicia com uma saudação, para convidar os fiéis à oração que conduz ao Mistério. Através de uma linguagem inclusiva (primeira pessoa do plural) e no imperativo situa os fiéis no tempo celebrativo (o “hoje” litúrgico), para celebrarem a memória do acontecimento salvífico e participar da salvação trazida por Cristo no Espírito Santo. A estrutura monicional é uma mistagogia celebrativa que pretende assim introduzir os fiéis no cerne da liturgia, isto é, na celebração do Mistério Pascal.
            Essa estrutura nos possibilita analisar as outras monições presentes na celebração eucarística. Tomemos algumas e apliquemos essa análise estrutural e motivacional.

4. Análise estrutural e motivacional das principais monições na celebração eucarística
As monições estão presentes em toda a liturgia como momentos nos quais se procura introduzir os fiéis no Mistério, buscando-se motivar as disposições pessoais em vista da participação ativa. Este trabalho se restringe às monições da celebração eucarística.
A Instrução Geral sobre o Missal Romano afirma que cabe aos sacerdotes, no desempenho da função de presidente da assembléia, proferir certas admoestações (monitiones) previstas no próprio rito.[343]  Estas monições podem já estar incluídas textualmente no rito, ou serem proferidas livremente. São quatro os momentos em que as monições livres são aconselhadas, com brevíssimas palavras:
1. Após a saudação inicial e antes do ato penitencial, para introduzir os fiéis na missa do dia;
2. Na liturgia da Palavra, antes das leituras;
3. Na oração eucarística, antes do prefácio, nunca porém dentro da oração eucarística;
4. No encerramento da Missa, antes da despedida.[344]
Muitas vezes, estas monições se transformaram nos folhetos de Missa em comentários explicativos longos e enfadonhos, ou “mini-homilias” espontâneas, por causa de uma incorreta interpretação da natureza da monição.
Algumas monições, que embora, escritas no Missal, quando estiver estabelecido pelas rubricas, podem ser adaptadas um pouco para atenderem à compreensão dos participantes.[345] Nestes casos, o Missal pede duas coisas: que não se perca o sentido da monição e que seja feita em poucas palavras.[346] São geralmente monições introdutoras de celebração, como na festa da Apresentação do Senhor,[347]na Vigília do Pentecostes[348] e a monição do Domingos de Ramos, que analisamos.
Abaixo se listam algumas monições da liturgia eucarística retiradas do Missal Romano:

a) Ato Penitencial:
-          “Irmãos e irmãs, reconheçamos as nossas culpas para celebrarmos dignamente os santos mistérios” (MR, p. 390).
-          “O Senhor Jesus, que nos convida à mesa da Palavra e da Eucaristia nos chama à conversão. Reconheçamos ser pecadores e invoquemos com confiança a misericórdia do Pai” (MR, p. 390).
-          Especialmente nos domingos: “No dia que celebramos a vitória de Cristo sobre o pecado e a morte, também nós somos convidados a morrer para o pecado e ressurgir para uma vida nova. Reconheçamo-nos necessitados da misericórdia do Pai” (MR, p. 391).
-          “De coração contrito e humilde, aproximem-nos do Deus justo e santo para que tenha piedade de nós, pecadores” (MR, p. 392).

As monições do ato penitencial têm por objetivo levar os fiéis ao arrependimento dos pecados e a reconhecimento que Deus é misericordioso. Tais monições se encerram por um momento de silêncio para que o fiel se disponha como pecador diante da misericórdia de Deus e, examinando a si mesmo (cf. 1 Cor 11, 28), possa participar da eucaristia. Tais monições são essencialmente formadas pela exhortatio celebrativa, pois buscam preparar os fiéis primeiramente para o arrependimento dos pecados (“de coração contrito e humilde”) e acolher a misericórdia de Deus. Entretanto está presente em algumas fórmulas a exhortatio anamnética (“a vitória de Cristo sobre o pecado e a morte”) e, principalmente, a exhortatio participativa. 

b) Orações presidenciais
-          “Oremos” (MR, p. 399).
-          Sobre as oferendas: “Orai, irmãos e irmãs, para que o nosso sacrifício, seja aceito por Deus Pai Todo-Poderoso”. (MR, p. 403) Ou “Orai, irmãos e irmãs, para que esta nossa família, reunida em nome de Cristo, possa oferecer um sacrifício que seja aceito por Deus Pai Todo-Poderoso” (MR, p.404).
As monições mais antigas são aquelas que introduzem as orações presidenciais. O convite “oremos”, seguido de um momento de silêncio, busca levar os fiéis a oração.  É essencialmente uma exhortatio celebrativa, pois a participação no Mistério se realizará pela oração propriamente dita. No caso da oração sobre as oferendas esse convite é explicitado pela menção do sacrifício.

c) Oração dos Fiéis
-          “Irmãos e irmãs, elevemos as nossas preces a Deus Pai Todo-Poderoso, que deseja que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade” (MR, p. 1005).
-          “Imploremos a salvação dos vivos e dos falecidos a Deus Pai Todo-Poderoso, que ressuscitou o seu Filho Jesus Cristo” (MR, p. 1015).
-          “Irmãos e irmãs, esperando ardentemente a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo, imploremos com mais fervor a sua misericórdia. Ele, que veio ao mundo para evangelizar os pobres e curar as pessoas de coração contrito, conceda hoje a salvação a todos os que dela necessitam” (MR, p. 1007).
A oração universal foi re-introduzida em todas as missas pela reforma conciliar da liturgia. Nesta oração os fiéis, exercendo a sua função sacerdotal, suplicam por todos os homens. Por isso, a exhortatio é essencialmente celebrativa, pois visa introduzir os fiéis num espírito de intercessão pelos seres humanos. Porém, está presente a exhortatio anamnética que recorda que o mesmo Deus que realizou maravilhas na História, pode realizá-las agora.
 
d) Oração Eucarística
-          “Corações ao alto” (MR, p. 405).
-          “Demos graças ao Senhor nosso Deus” (MR, p. 405).
Anteriormente já vimos que essas monições são as mais antigas, remontando à liturgia judaica e à Tradição Apostólica de Hipólito.[349] Tais monições buscavam levar os fiéis a se disporem a se unir ao Senhor na prece do sacerdote.  Enquanto “corações ao alto” é uma exhortatio participativa, o “demos graças ao Senhor nosso Deus” precede imediatamente o prefacio sendo exhortatio celebrativa.

e) Pai Nosso
-          “Obedientes à palavra do Salvador e formados por seu divino ensinamento, ousamos dizer” (MR, p.500).
-          “Rezemos com amor e confiança, a oração que o Senhor Jesus nos ensinou” (MR, p. 500).
-          “Guiados pelo Espírito de Jesus e iluminados pela sabedoria do Evangelho, ousamos dizer” (MR, p. 500).
As monições do Pai Nosso são essencialmente uma exhortatio anamnética, que faz memória de que o Senhor é quem ensina seu povo a orar e também celebrativa pois busca introduzir a oração do Senhor.  

f) Bênção
“Inclinai-vos para receber a bênção” (MR, p. 519).
            Convite, a semelhança de “ajoelhemo-nos”, “levantemo-nos”, e muitos outros que procuram orientar os fiéis em sua postura para determinado rito. Muitas vezes podem ser cantados pois através do canto se imprimem mais facilmente nas disposições pessoais as ações sagradas dos ritos e transformam assim os gestos em oração.[350] Obviamente são exhortationes celebrativas e assim deveriam ser proferidas, não somente instruções para posições do corpo.    

g) Ritos especiais em determinadas celebrações eucarísticas
-          Benção e distribuição das cinzas: “Caros irmãos e irmãs, roguemos instantemente a Deus Pai que abençoe com a riqueza da sua graça estas cinzas, que vamos colocar sobre as nossas cabeças em sinal de penitência” (MR, p. 175).
-          Procissão de Ramos: “Meus irmãos e minhas irmãs, imitando o povo que aclamou Jesus, comecemos com alegria a nossa procissão” (MR, p. 225).
-          Consagração do crisma na Missa do crisma: “Meus irmãos e minhas irmãs, roguemos a Deus Pai todo-poderoso que abençoe e santifique este crisma para que recebam uma unção interior e tornem-se dignos da divina redenção os que forem ungidos em suas frontes” (MR, p. 240).
-          Liturgia batismal na Vigília Pascal: “Caros fiéis, apoiemos com as nossas preces a alegre esperança dos nossos irmãos e irmãs (N.N.), para que Deus todo-poderoso acompanhe com sua misericórdia os que se aproximam da fonte do novo nascimento” (MR, p. 283).
-          Renovação das promessas do batismo na Vigília Pascal: “Meus irmãos e minhas irmãs, pelo Mistério Pascal fomos no batismo sepultados com Cristo para vivermos com ele uma vida nova. Por isso, terminados os exercícios da Quaresma, renovemos as promessas do nosso batismo, pelas quais já renunciamos a Satanás e suas obras e prometemos servir a Deus na Santa Igreja Católica” (MR, p. 288).
Na celebração eucarística podem ocorrer alguns ritos excepcionais que necessitam de uma monição para introduzir o fiel no espírito litúrgico do rito. Tais monições são normalmente formadas por uma exhortatio celebrativa que visa preparar a disposição interior do fiel. Juntamente com essa exhortatio pode haver uma exhortatio anamnética que evoca o acontecimento salvífico referente ao rito que se celebra ou uma exhortatio participativa se se refere a elementos sacramentais que serão utilizados (nos casos acima água benta ou crisma).

h) Monições à oração universal na celebração da Paixão do Senhor
-          “Oremos, irmãos e irmãs caríssimos, pela santa Igreja de Deus: que o Senhor nosso Deus lhe dê a paz e a unidade, que ele a proteja por toda a terra e nos conceda uma vida calma e tranqüila, para sua própria glória” (MR, p. 255).
-          “Oremos por todos os nossos irmãos e irmãs que crêem no Cristo, para que o Senhor nosso Deus se digne reunir e conservar na unidade da sua Igreja todos os que vivem segundo a verdade” (MR, p. 257).
-          “Oremos, irmãos e irmãs, a Deus Pai todo-poderoso, para que livre o mundo de todo erro, expulse as doenças e afugente a fome, abra as prisões e liberte os cativos, vele pela segurança dos viajantes e transeuntes, repatrie os exilados, dê saúde aos doentes e a salvação aos que agonizam” (MR, p. 259).

Do mesmo modo que vimos no item “c” acima, a monição de cada oração universal na celebração da paixão do Senhor se destina a preparar a disposição interior do fiel para a oração que se segue. Um momento de silêncio se intercala entre a monição e a oração não somente para efeito de oração pessoal, mas também para que o fiel em sua disposição interior seja um verdadeiro sacerdote batismal. Por isso, são exhortationes essencialmente celebrativas que visam preparar os fiéis para que junto com o presidente intercedam pelas intenções propostas.       


i) Monições do rito da paz
-          “Irmãos e irmãs, saudai-vos em Cristo Jesus” (MR, p. 501).
-          “Em Jesus, que nos tornou todos irmãos e irmãs com sua cruz, saudai-vos com um sinal de reconciliação e de paz” (MR, p. 502).
As monições do rito da paz são essencialmente uma exhortatio celebrativa e visam em primeiro lugar convidar os fiéis a se confraternizarem antes de receberem o corpo do Senhor. Na segunda fórmula está presente também uma exhortatio anamnética que visa lembrar aos fiéis que a paz e a reconciliação advêm da cruz do Senhor.

5. A motivação das disposições pessoais através dos comentários nos folhetos litúrgicos
            Como foi visto no capítulo segundo deste trabalho, o Movimento Litúrgico incentivou e propiciou a participação do povo, principalmente através da missa dialogada. A tradução do missal, proibida desde a época tridentina, foi renovada por Pio IX em 1857. Contudo em 1897, com a revisão do Index pelo papa Leão XIII não foi levada em conta essa proibição. Com isso foram abertas as portas para a tradução e a impressão de missais para os fiéis.[351]
            Nesse contexto nascem os folhetos litúrgicos como meios de possibilitar aos fiéis a participação nas missas dialogadas. No Brasil, o folheto “O Domingo”, surge como um semanário religioso para as famílias, a título de subsídio catequético e vai se transformando com o tempo em subsídio para a liturgia (Cf. anexo 1). Esse semanário trazia a Palavra de Deus com a respectiva reflexão, reflexão sobre o tempo litúrgico, mas principalmente catequese e apologética.                   
            Com a reforma litúrgica pelo Concílio Vaticano II, abriu-se a possibilidade da utilização da língua vernácula e os folhetos passam a trazer a Palavra de Deus e o rito da missa. Tentou-se, assim, possibilitar a participação dos fiéis, porém o que aconteceu foi a supervalorização dos cantos e das leituras do folheto. A celebração tomou um tom discurso de aula e foi inflacionada de “falação”. A este respeito, diz Maucyr Gibin:
Não é aumentando o falatório que a participação se torna ativa. A atividade na liturgia é mais fruto da mistagogia do que do falatório de ‘todos’. (...) Alguns folhetos, chamados litúrgicos, misturam muito o aspecto instrutivo com o celebrativo. E isso não por falta de vontade de fazer as celebrações comunicativas. É uma confusão entre a catequese e a celebração.[352] 

            No Brasil há vários folhetos litúrgicos, alguns exemplos: Semanário litúrgico-catequético “O Domingo”, (anexo 2) editora Pia Sociedade São Paulo; Semanário litúrgico “Deus conosco”, (anexo 3) editora Santuário; “ABC litúrgico”, (anexo 4) da Diocese de Santo André e “Povo de Deus em São Paulo”, (anexo 5) da Mitra Arquidiocesana de São Paulo.          
Nesses folhetos podemos analisar o processo motivacional de alguns comentários de folhetos litúrgicos e compará-los às verdadeiras monições. Da mesma maneira que fizemos com as monições tomaremos alguns comentários da Semana Santa. Em seguida comparamos o processo motivacional do comentário com o processo motivacional das monições. Cremos que o recorte dos comentários da Semana Santa nos possibilita estender o resultado da análise para as outras celebrações.
            Normalmente os folhetos trazem comentários nos seguintes momentos: antes do início da celebração, antes de cada leitura, antes da apresentação das oferendas (alguns), e ao final da celebração antes da bênção final. Em outros momentos pode haver comentários como por exemplo, antes da Oração do Dia no Domingo de Ramos ou antes do hino de louvor.
            A título de análise tomaremos para análise alguns comentários de início de celebração e de introdução a leituras.
            No início da celebração, os folhetos trazem um comentário que tenta introduzir os fiéis na celebração. Mesmo quando há monição do presidente no ritual, como no caso da Vigília Pascal, os folhetos trazem um comentário inicial. Tal comentário utiliza verbos no subjuntivo do indicativo, com textos em forma de catequese. Por exemplo, na Vigília Pascal de “Deus Conosco” o comentário informa que em Jesus Deus se revela e ao ressuscitá-lo o Pai aceita a oferenda de Jesus. Segue dizendo que o discípulo de Jesus deve entregar-se como Jesus. E quem “assim segue Jesus já está marchando para a mesma ressurreição que Jesus viveu. Se imprimirmos esse dinamismo de amor e ressurreição em nossa vida, então estamos vivendo a Páscoa” (Anexo 3.2).
            Notamos que está presente no comentário a memória da ação salvífica de Jesus e uma catequese sobre a participação na sua entrega. Entretanto, não se exorta, não se convida, está ausente a autoridade do presidente ou de um ministro que faça com que o fiel compreenda que a ação salvífica se atualiza na celebração e que se participar dela, terá a certeza da participação na Páscoa do Senhor. Interessante que não há exhortatio celebrativa e nem mesmo uma catequese celebrativa, a celebração foi esquecida no comentário.
No caso da Vigília Pascal no “ABC litúrgico” se faz uma constatação de que é a Noite Pascal, uma exhortatio temporal sem qualquer outro aspecto monicional (Anexo 4.2). O “Povo de Deus em São Paulo” não traz comentário, mas uma rubrica que instrui que o comentarista a convidar a comunidade a se dirigir ao local da bênção do fogo novo (Anexo 5.2). O “Domingo” também não traz comentário (Anexo 2.2).
No Domingo de Ramos, “O Domingo” traz um comentário que exorta a fortalecer a fé na ressurreição e faz uma ligação com a Campanha da Fraternidade daquele ano, “Fraternidade e povos indígenas” (Anexo 2.1). “Deus Conosco” segue o mesmo esquema da Vigília Pascal conforme acima, não há exhortatio celebrativa. (Anexo 3.1) “O ABC litúrgico” e o “Povo de Deus em São Paulo” trazem uma duplicação da monição do Domingo de Ramos em forma de explicação (Anexos 4.1 e 5.1).
No caso das leituras há algo em comum nos folhetos analisados. Antes de cada leitura (primeira, segunda e evangelho) há um pequeno comentário que é um resumo catequético da leitura que se seguirá. A exceção é o “ABC litúrgico” que traz um comentário catequético antes das leituras, porém restrito ao evangelho (Anexo 4.1). O “Povo de Deus em São Paulo” traz comentário até para os salmos (Anexo 5.1).
O correto é uma monição presidencial ou de um ministro que introduzisse, quando necessário, os fiéis na liturgia da Palavra, de modo que os fiéis pudessem ouvir as promessas do Senhor e a partir do próprio interior participar na celebração. Os comentários são muitas vezes explicações das leituras que provocam desinteresse nos fiéis e ao mesmo tempo quebram o ritmo da celebração.
Partimos do pressuposto que a liturgia deve ser celebrada e que se deve diminuir o “falatório”. Numa liturgia em língua vernácula estamos ainda utilizando as explicações que o Concílio de Trento preceituou para uma liturgia complicada e em latim. Os folhetos são muito criticados por transformarem a celebração em aula e cremos que os comentários reforçam esse didatismo celebrativo.
Numa análise comparativa com a motivação proposta pelas monições cremos que:
-          Os comentários são dispensáveis porque a celebração não é o momento de explicações ou informações desnecessárias, mas de introduzir os fiéis no Mistério celebrado, através de uma mistagogia própria.
-          Tal mistagogia é papel das monições, que devem ser feitas nos momentos apropriados do rito e com uma estrutura que estimule as disposições pessoais e forme os motivos dos participam da celebração. 
-          As monições devem ser verdadeiramente exortativas, de modo que a autoridade de quem as faz leve o fiel a penetrar no Mistério.
-          É importante lembrar que a motivação das disposições pessoais acontece quando o fiel tem os seus motivos, nascidos de suas necessidades mais íntimas, formados por uma catequese verdadeiramente mistagógica, que procura conduzir ao encontro com Deus no Mistério celebrado. Por isso, as monições são convites sagrados à oração, que usam verbos no imperativo ou no gerúndio. Os comentários, ao contrário, não são convites, mas explicações ou digressões[353] que afastam o fiel do Mistério, ao transformar a celebração em aula e, ao mesmo tempo, quebrar o fluir celebrativo.             
-          As monições devem ser breves e hieráticas, evitando se transformarem em pequenas homilias. Não deveriam superar a extensão dos textos analisado do Domingo de Ramos e da Vigília Pascal. São hieráticas porque se referem ao sagrado e se processam de forma ritual, e não com a didática da sala de aula.
-          A recomendação também é que se traga a monição por escrito, porém, não é preciso que ela seja lida palavra por palavra. Tal escrito é a base para se proferir a monição. Em todo caso, quando se quer ater ao texto em si, tal texto não deve ser lido, mas proferido como uma verdadeira exortação.[354]     
-          O ideal é que os folhetos não trouxessem nem comentários, porque são desnecessários, e nem monições, porque se transformariam em leituras nas mãos dos fiéis, podendo se tornar também num momento instrutivo que romperia com a ação litúrgica.[355]            
A seguir analisamos como a participação pode ser parcial se restringindo a certas dimensões do ser humano em detrimento das outras, fruto de motivações errôneas da disposição interior do fiel.


6. Quatro tipos de participação parcial

6.1 Ritualismo
            Ritualismo é o “apego demasiado a rituais, cerimônias, formalidades, geralmente relativo desconhecimento de seu significado social”.[356] Num ambiente celebrativo ritualista os estímulos à participação se restringem à dimensão exterior. Os atos não têm raiz no interior e mesmo os sentimentos são teatralizados. As disposições interiores são desprezadas, pois o importante é que o espetáculo continue. Nesse tipo de participação parcial há uma ênfase no símbolo como coisa e uma predileção pelo juridismo tendo em vista a eficiência do rito no seu aparato externo. O ritualismo é herdeiro da concepção litúrgica barroca e posteriormente romântica (Movimento Ciciliano), que consideravam a liturgia como uma obra perfeita e imutável, por isso os fiéis devem assisti-la como a um espetáculo. Também o espaço sagrado é construído como uma casa de espetáculos, com direito a balcões e platéia. Conseqüentemente, os ministro se tornam executores de ordens e os fiéis simples assistentes. As relações entre os participantes são totalmente formais (ver quadro 7 no apêndice).




6.2 Sentimentalismo
            Sentimentalismo é a “tendência a colocar os sentimentos acima da razão ou inclinação para a sentimentalidade exagerada”.[357] Num ambiente sentimentalista a disposição interior é estimulada em direção ao Mistério simbolizado somente na dimensão emotiva. A dimensão racional é desprezada. Nesse tipo de participação parcial há uma ênfase na música e orações que privilegiam a reação sentimental. A conseqüência é o incentivo a um comportamento individualista e como conseqüência não cria comunidade. Tal participação parcial é incentivada em religiões e seitas neopentecostais, que ao explorar a devoção popular transformam o culto num supermercado religioso que pretende “curar” todas as doenças através de uma catarse coletiva, explorando os sentimentos. A relação entre os participantes é afável, porém superficial e circunstancial (ver quadro 8 no apêndice).

6.3 Intelectualismo
            Intelectualismo é a “tendência de uma pessoa a dar primazia à inteligência e às faculdades intelectuais, sacrificando as emoções e os instintos”.[358] Nesse tipo de participação parcial se privilegia o racional. A relação com o Mistério simbolizado é formal e o culto é visto como uma catequese ou ensino de tal modo que a celebração se torne aula. Há uma grande influência do Iluminismo, que levou católicos e protestantes a transformar a liturgia num instrumento de ensino das massas. A disposição interior é estimulada para aprender e o Mistério é visto como algo a ser racionalizado. O intelectualismo está presente em muitas de nossas celebrações através de comentários intermináveis ou explicações inconvenientes ou, ainda, de cursos ou obras sobre liturgia que primam pela comunicação e não pela mistagogia. Como conseqüência de tudo isso a relação entre os participantes é fria (ver quadro 9 no apêndice).

6.4 Intimismo
            Intimismo é a valorização dos “sentimentos íntimos mais profundos”.[359] Na participação parcial intimista se privilegia o interior do celebrante, a relação com o Mistério simbolizado é minimizada, pois a busca pela celebração é regida pelo egocentrismo. O ambiente intimista leva os participantes a formarem uma disposição interior autocomplacente na busca da própria satisfação. Os estímulos não atingem a pessoa e a relação com os outros participantes praticamente não existe. O intimismo está presente na busca de novas experiências religiosas, que procuram desconsiderar a importância do rito e da ação humana (ver quadro 10 no apêndice).

7. A participação plena, monição e a motivação das disposições pessoais
            Consideramos que a monição litúrgica é um convite sagrado estruturado por um ou mais elementos monicionais (saudação, exhortationes anamnética, temporal, celebrativa e participativa), efetuado por um ministro qualificado, que procura estimular a disposição interior do fiel, para que este, numa entrega total na fé e sob a moção do Espírito Santo, possa, de corpo e espírito, razão e sentimentos, se encontrar com Deus no Mistério simbolizado (participação plena).
Diante disso e de tudo o que dissemos sobre a motivação das disposições pessoais e sua importância na participação plena, representada neste trabalho pela monição litúrgica, neste item queremos refletir sobre a participação na sua plenitude, corpo e espírito, razão e sentimentos imersos na celebração do Mistério Pascal.
            Como vimos, a participação pode ser parcial, privilegiando alguma dimensão, em detrimento de outras. Entretanto, há também o caso da não participação, quando as preocupações, a razão e a emoção estão dirigidas para outros objetivos. Acontece nesse caso uma assistência pura e simples, sem envolvimento com o Mistério celebrado. Pode ser o caso de pesquisadores, jornalistas ou fotógrafos, que analisam a celebração sob outros prismas. Mas também pode acontecer com pessoas sem nenhuma ou com pouquíssima formação litúrgica, que acabam agindo como “peixe fora da água”  (ver quadro 11 no apêndice).
            Após essas reflexões sobre as participações parciais e a não-participação, queremos traçar as características principais da participação total ou plena, sob o enfoque da motivação das disposições, que devem ser estimuladas pela monição litúrgica  (ver quadro 6 no apêndice).
A participação plena se caracteriza por:
-     Formação teológico-catequética das disposições pessoais em vista da liturgia.
-          Disposições pessoais bem motivadas pela comunidade celebrativa dentro de um processo iniciático e mistagógico.
-          Nível de estímulo que possa atingir a disposição interior do fiel, tanto na sua dimensão racional como emocional.
-          Motivação que incorpore a ação litúrgica na sua relação mistérica e se aproprie da própria ação, transformando-a em um diálogo verdadeiro com Deus, onde se possa encontrar resposta às necessidades de cada participante.
-          Reta intenção e disponibilidade ao Mistério celebrado.
-          Coerência entre a participação interna e externa, de tal modo que esta seja expressão daquela (habitus).
-          Processo de simbolização que leve o fiel a participar holisticamente (de corpo e espírito, razão e sentimentos) do diálogo com Deus  através do Mistério simbolizado.[360]
-          Conformidade entre a liturgia e os outros momentos da vida, de modo que as disposições pessoais estejam motivadas tanto para a celebração do rito como para o testemunho cotidiano.  
    Nas monições apresentadas em sua estrutura (saudação, exhortationes anamnética, temporal, celebrativa e participativa) percebemos de modo claro o intuito de conduzir os fiéis em sua disposição interior para o mergulho no Mistério celebrado. Hoje se faz a memória da salvação de Deus na História, da paixão do Senhor e da passagem da morte à vida e do envio do Paráclito. Ao celebrar a memória, a Igreja exorta os fiéis a se disporem, se abrindo ao tempo da graça (Kairós) atual. Tal exortação quer levar os fiéis a seguir os passos de Jesus na sua entrega salvadora, a se reunirem junto ao ressuscitado, ouvindo a palavra com ânimo sereno. A certeza do “hoje” da salvação une os fiéis à cruz e à ressurreição do Senhor, de tal forma que penetrem no Mistério de sua Páscoa e recebam os frutos da redenção. 
Percebemos nas monições que seu objetivo principal é fazer com que os fiéis participem segundo o espírito da liturgia. Superando a tendência juridista e clerical, as monições não são somente avisos ou comentários, mas têm o objetivo de levar à participação ativa inerente à natureza da liturgia.  No mesmo processo participativo, o fiel exterioriza através de palavras ou gestos sua vivência interior.
Esta disposição interior poderia se desviar para outros motivos não tão litúrgicos, como já aconteceu com o devocionismo. Por isso, o agente deve ter claro o sistema de disposição (habitus) do qual o fiel cristão é portador, a fim de motivar-lhe a disposição, para que este possa se unir ao Mistério Pascal de Jesus pelo Espírito e fazer a vontade do Pai. É pela eficácia da participação ativa (interna e externa) que os fiéis não receberão em vão a graça de Deus. (Cf. SC 11) Essa eficácia, quando prejudicada pelo acento exagerada na dimensão externa, deixa a desejar em relação à dimensão interna da participação.
Enfim, a eficácia total da Liturgia, e não somente a eficiência exterior, é assegurada pela participação ativa: interna (disposição interior motivada) e externa (gestos e palavras).


Conclusão geral


A liturgia é essencialmente expressão simbólica do Mistério de Cristo. Como vimos no primeiro capítulo, o simbolismo litúrgico funciona como jogo entre os agentes que têm o poder e os que acorrem com as próprias necessidades para a celebração. Nesse jogo, as disposições pessoais bem formadas são fundamentais para que a liturgia atinja a sua eficácia santificante. Estas disposições não podem representar “fervorinhos” de ultima hora, mas, mesmo do ponto de vista científico, são habitus estruturados e estruturantes, que vão se formando ao longo da vida e a partir das experiências das pessoas. Por isso, esses habitus estão sempre passando por novas estruturações, porque as motivações que os fomentam não são estáticas ou cristalizadas, mas abertas e em contínua reformulação.
Por outro lado, as motivações verdadeiras são interiores e profundas e indicam uma direção apontada pelo comportamento global do ser humano. Uma pessoa bem motivada tem uma linha de conduta, para a qual se predispõe de forma geral, com todo o seu ser. Por isso, não devemos trabalhar as motivações isoladamente, mas segundo essa linha de conduta, que chamamos de “estilo de comportamento motivacional”.
Ao transportarmos isto para o processo motivacional na liturgia, a primeira questão que aparece é como encarar a participação plena se há tantos fiéis mal formados? A catequese hoje e as experiências litúrgicas são um verdadeiro momento de formação das disposições pessoais, onde os habitus, desde a família, vão sendo reestruturados e também estruturando engajamentos cada vez mais participativos?  Para isto, as nossas celebrações deveriam ser transparentes e de fácil entendimento para poderem induzir à participação, sem, contudo cair no didatismo.


            Este trabalho não pretendeu responder a todas essas questões. Entretanto, a partir da reflexão que fizemos sobre o processo de formação das disposições pessoais do fiel em vista de motivações, sempre retomadas pelas monições, é preciso vislumbrar alguns pontos para que nossas celebrações propiciem a participação dos fiéis.
O fiel na celebração dos sacramentos, precisa participar com todo o seu ser, isto é, numa unidade harmônica entre o excitar do coração e o instruir o espírito, entre a adoração ao Senhor e a participação na ação comunitária. Os convidados para a ceia do Senhor devem estar bem preparados para que a celebração não se torne um caos de sinais,  [361] e o sacramento seja um verdadeiro encontro com o Senhor, dando à “súplica todo o poder possível”.[362]              Porém, o fiel muitas vezes se acerca da liturgia com disposições errôneas ou parcialmente incompletas.  De um lado, pode-se atribuir um valor mágico à materialidade das orações e, de outro, fazer da liturgia uma catequese com um ranço iluminista, transformando as celebrações em aulas.
O contexto da secularização dificulta a entrada na trama simbólica e ao acesso à salvação pelas vias rituais. Por isso a crise da liturgia deve ser identificada como uma crise no simbolismo litúrgico. É necessário então, uma educação para o simbólico, com uma progressiva iniciação às “atitudes interiores e exteriores que caracterizam a vida litúrgica”.[363]
A própria celebração litúrgica já é um momento de iniciação, cuja preparação deveria ser uma catequese de caráter mais mistagógico que doutrinal. [364]  A Conferência de Puebla nota que há “marcada ausência de catequese litúrgica destinada aos fiéis”.[365]
Porém, não foi nosso intuito discorrer sobre a catequese ou a espiritualidade litúrgicas. No entanto, cremos que precisamos formar nos fiéis o espírito litúrgico, [366] de tal modo que o pensar e o agir se inspire na liturgia e se concretiza nas várias espiritualidades.[367]
É preciso também garantir que a piedade popular concorra para este fim. Por isso, espera-se que o rosário, a via sacra, as peregrinações, as procissões “condigam com a liturgia, dela de alguma forma derivem, para ela encaminhem o povo, pois que ela, por sua natureza, em muito os supera”. (SC 13) Compreendemos que é nesse sentido que foi publicado o Diretório sobre piedade popular e liturgia, pela Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos, a fim de propiciar a harmonia entre a piedade popular e a liturgia. [368]
Outro problema ainda deve ser superado: o didatismo, que fez as celebrações tomarem um aspecto de aula.[369] Isto foi agravado com a sobrecarga de domingos temáticos e o sobrepujar da conscientização em detrimento da celebração.
Tudo isto tem uma história que precisa se compreendia no seu conjunto. No decorrer do tempo foram diversos os modos de motivação das disposições pessoais na celebração eucarística, num primeiro momento marcado pela formação na convivialidade e, mais tarde enriquecida com formação da disposição pessoal na mistagogia. O alegorismo medieval pretendia a participação do povo numa liturgia onde primava o espetáculo. Desta forma, sem uma teologia adequada e uma ciência litúrgica como base formativa, as interpretações do evento litúrgico eram caracterizadas por uma vivacidade superficial. Mais tarde, o devocionismo, procurando suprir o afastamento do povo da liturgia, provoca o desvio das disposições pessoais para devoções ou didatismos. Apesar do Movimento Litúrgico e o Concílio Vaticano II buscarem a participação plena do povo de Deus, permanecem vícios antigos, como o verbalismo e o didatismo, aos quais procuramos dar uma resposta no terceiro capítulo através da monição como instrumento de motivação da disposição pessoal do fiel na celebração eucarística.
Diante desse contexto, aconselhamos, além da catequese sistemática, uma catequese inserida na liturgia, privilegiando as monições ou breves didascálias pelo seu alto poder formativo. Trata-se, portanto, de monições breves e hieráticas, inseridas no rito e atuando em favor dele.   Tais monições concretizam aquela catequese mais diretamente litúrgica pedida pela Constituição Sacrosanctum Concilium, (Cf. SC 35, 3) que busca inculcar o espírito litúrgico nos fiéis.[370] É em favor desta catequese mais diretamente litúrgica, inserida na celebração, que as monições se constituem como momentos privilegiados da celebração eucarística.












[1] Sursum (de sus e versum). Para cima, para o alto. Sus, de susque deque, de cima para baixo. Versum. Em direção a, para. SARAIVA, F. R. dos Santos, Dicionário latino-português, p. 1168, 1170 e 1267.
[2] Esta monição já se encontra em Hipólito de Roma. In: LA TRADITION apostolique de saint Hippolyte: essai de reconstitution par Dom Bernard Botte, p. 12.
[3] Missale Romanum, p. 516.
[4] Confissões. Livro I. 1. 1-3,  p. 20.

[5] Cf. Um novo sacerdócio, p. 210.
[6] LA TRADITION apostolique de saint Hippolyte: essai de reconstitutio par Dom Bernard Botte, p. 12. Também. Missale Romanum, p. 516.

[7] ALDAZÁBAL, José. Eucaristia, p. 31.

[8] ALDAZÁBAL, José. Eucaristia, p. 28.
[9] Cf. CATECISMO da Igreja Católica, n. 1337.
[10] Cf. SAGRADA CONGREGAÇÃO DOS RITOS. Instrução sobre o culto do Mistério Eucarístico, n. 1.
[11] VISENTIN, Pelágio. Eucaristia. In: Dicionário de liturgia, p. 395.
[12] Cf. TRIACCA,  Achille M. Participação. Dicionário de liturgia, p. 896.






[13] ALDAZÁBAL, José. A eucaristia. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 2, p. 308.
[14] BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 388.
[15] Ibidem, Prólogo. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 07.
[16] Cf. TRIACCA, Achille M. Participação. In: Dicionário de liturgia, p. 896.
[17] SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 11.
[18] Ibidem, p. 49-50.
[19] BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 420.
[20] Ibidem, p. 420.
[21] Cf. ALDAZÁBAL, José. A eucaristia. In: BOROBIO, Dionisio. (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 2, p. 288. 
[22] Cf. ALDAZÁBAL, José. A eucaristia. In: BOROBIO, Dionisio. (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 2, p. 274-275. 
[23] FERNÁNDEZ, Pedro. Que é celebrar: peculiaridade da teologia litúrgica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 237.
[24] TRIACCA, Achille M. Participação. In: Dicionário de liturgia, p. 890.
[25] Cf. BUYST, Ione. Como estudar liturgia, p. 169.
[26] CLERK, Paul de. La participacion en la liturgia; la aportacion de las ciencias humanas, Phase, n. 179, p.  362.

[27] Decreto Christus Dominus, n. 17. In: Compêndio Vaticano II,  p. 415. 
[28] Cf. O Cristianismo na era do planejamento. In: Diagnóstico de nosso tempo, p. 145.
[29] Função de comunicação – a complexidade de comunicação dentro da própria liturgia. Função de pertença religiosa – a atitude psicossocial de um membro na vinculação ao seu grupo religioso. Função de socialização – processo mediante o qual a um indivíduo são transmitidos valores, normas, atitudes e comportamentos do grupo social que o acolhe ou o qual se acha inserido. Cf. MAGGIANI, Silvano. Sociologia. In: Dicionário de liturgia,  p. 1158.
[30] “A característica principal do tipo ideal é não existir na realidade, mas servir de modelo para a análise e compreensão de casos concretos realmente existentes”. LAKATOS, Eva M.; MARCONI, Marina de A. Fundamentos de metodologia científica, p. 109.
[31] “Tipo ideal conceitual de sentido subjetivo, atribuído a um ator hipotético num dado tipo de conduta”. WEBER, Max. Conceitos básicos de sociologia, p. 10.
[32] Cf. WEBER, Max. Conceitos básicos de sociologia, p. 10.
[33] Ibidem, p. 09.
[34] Ibidem, p. 16.
[35] A causalidade dos sacramentos acontece ex opere operato, no momento que matéria (elemento material) e forma (palavra) se unem e causam a graça que significam, porque aí age o próprio Cristo pelo Espírito, independente da dignidade do ministro ou de quem recebe. A expressão ex opere operato ou “eficácia do rito” quer demonstrar que no ato simbólico ritual da Igreja, a oração de Cristo é visivelmente sacramentalizada e o dom efetivo da graça que segue infalivelmente se realiza de modo visível. O opus operatum é graça que age, mas por não ser um ato mágico, está condicionada às disposições interiores com que se recebe o sacramento (opus operantis).  “Se tais disposições subjetiva faltarem, é claro que, segundo essa explicação o sacramento, produzirá objetivamente o seu efeito, que é o dom da graça; mas o dom não será recebido da maneira devida, e, portanto, a graça produzida pelo sacramento permanecerá estéril” (MARSILI, Salvatore. Sacramentos. In: Dicionário de liturgia, p. 1065-1066.). O ex opere operantis ou opus operantis, indica pois que, para os adultos, há a necessidade de uma disposição, de uma cooperação de fé e de amor à constituição do sacramento. Lembrando que, a própria disposição é também dom da graça. (Cf. RAHNER, Karl. La Iglesia y los sacramentos, p. 27.) O fiel é chamado a não se opor interiormente à graça, enfim a aceitar a presença da graça de Cristo por intermédio da Igreja pela fé.
[36] Cf. Uma Interpretação da Teoria da Religião de Max Weber. In: MICELI, Sergio. (Org.). A economia das trocas simbólicas, p. 81-82.



[37] Cf. BAUMERT, Norbert. Mulher e homem em Paulo, p. 233-236.
[38] Cf. BAUMERT, Norbert. Mulher e homem em Paulo, p. 240.
[39] Cf. Ibidem, p. 231.
[40] Cf. SÁNCHEZ LOPES, Ana Maria. Corpo. In: VILLA, Mariano M. (Org.). Dicionário do pensamento contemporâneo, p. 157-160.
[41] DAMÁSIO, Antonio R. O erro de Descartes: emoção, razão e o cérebro humano, p. 280. 
[42] CATECISMO da Igreja Católica, n. 365.
[43] SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 21. 
[44] Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 35.
[45] Ibidem, p. 36.
[46] MARTÍN, Julián L. No espírito e na verdade: introdução antropológica à liturgia, p. 46. 
[47] Cf. Ibidem, p. 44-48.
[48] Cf. BUYST, Ione. Liturgia de coração, Revista de liturgia, n. 119, p. 30.
[49] No espírito e na verdade: introdução antropológica à liturgia, p. 41.
[50] A realidade é “um sistema de concepções herdadas expressas em formas simbólicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relação à vida”. GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas, p. 103.
[51] Cf. A interpretação das culturas, p. 142.
[52] Cf. CANALS, Juán M. Liturgia e metodologia. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 27.
[53] Cf. BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 337.
[54] Cf. Idem.
[55] Cf. MALDONADO, Luis. A celebração litúrgica: fenomenologia e teologia da celebração. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 241.
[56] Cf. Ibidem, p. 244.
[57] Cf. BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 325.
[58] Cf. SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo. In: Dicionário de liturgia,  p. 1142.
[59] Idem.
[60] Cf. BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 326.
[61] “El simbolo surge cuando lo interno y espiritual encuentra su expresion externa y sensible”. GUARDINI, Romano. El espiritu de la liturgia, p. 131.
[62] O símbolo é “um gesto, um movimento corporal, um fazer com determinados objetos materiais que remetem a significados novos, a realidades ulteriores e transcendentes”. MALDONADO, Luis. A celebração litúrgica: fenomenologia e teologia da celebração. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 183.
[63] SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo In: Dicionário de liturgia, p. 1143.
[64] VERGOTE, Antoine. Gestos e ações simbólicas em liturgia, Concilium, n. 62, p. 169.
[65] ALDAZÁBAL, José. A eucaristia. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 2, p. 280.
[66] Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 197.
[67] Cf. MARTÍN, Julián L. No espírito e na verdade: introdução antropológica à liturgia, p. 149. 
[68] Cf. ELIADE, Mircea. Simbolismo de “centro”. In: Imagens e símbolos, p. 32.
[69] Cf. ELIADE, Mircea. Simbolismo e história. In: Imagens e símbolos, p. 163.
[70] Cf. O poder simbólico, p. 09.
[71] Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social, p. 70.
[72] Cf. SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo. In: Dicionário de liturgia, p. 1144.


[73] Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social, p. 84.
[74] Cf. Ibidem, p. 81.
[75] “A ordem das posições tem uma lógica interna que não pode ser reduzida a nenhuma outra: ela é que comanda as condições e as modalidades de seleção tanto dos agentes (disposições) quando das opções legítimas (posicionamentos). Esse espaço, unidade de cujas fronteiras exprimem sua especificidade, vem a ser o campo”. In: PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social, p. 83.
[76] Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social, p. 36.
[77]  “Quando chegou o sábado, saímos fora da porta, a um lugar junto ao rio, onde parecia-nos haver oração. Sentados, começamos a falar às mulheres que se tinham reunido” (At. 16, 13).
[78] Cf. processo de concertação das práticas nos próximos itens. 
[79] Os símbolos têm uma função mediadora pois, “abrem-nos porque ordenam e expressam as nossas experiências profundas, permitindo-nos, no ato da simbolização, realizar-nos a nós mesmos; em segundo lugar são mediações com relação aos outros: porque através deles, nos expressamos, comunicamos e encontramos com outros, chegando a um intercâmbio social e a uma vida comunitária, e em terceiro lugar, são mediações com relação à realidade transcendente, ao Absoluto, a Deus”. BOROBIO, Dionísio. Da celebração à teologia: Que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1,   p. 330-331.  
[80] Cf. MALDONADO, Luis. A celebração litúrgica: fenomenologia e teologia da celebração. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 221.
[81] Cf. GUARDINI, Romano. El espiritu de la liturgia, p. 106. Cf. também IGMR n. 95.
[82] Gênese e estrutura do campo religioso. In: MICELI, Sergio (Org.). A economia das trocas simbólica, p. 57.
[83] Cf. Ibidem, p. 46.
[84] Cf. El espiritu de la liturgia, p. 154.
[85] Cf. GUARDINI, Romano. El espiritu de la liturgia, p. 156.



[86] Análise do texto: os fiéis são convidados a se aproximar da liturgia (accedo, accedere, etimologicamente ad e cedo, ir em direção à...) com disposições (dispositio de dispono, disponere, por em ordem, dispor, compor) de reta (recti de rectus, particípio pretérito de rego, regere, dirigir, guiar, conduzir, reger, governar...) intenção (animi, de animus, vida, espírito, disposição, coração, animo...). SARAIVA, F. R. dos Santos, Dicionário latino-português, passim. O sentido do texto latino segue aproximadamente a expressão latina: “Bono animo esse in aliquem”, “estar bem disposto para com alguém”, de Julius Caesare, historiador. Cf. “Animus, i”. In: SARAIVA, F. R. dos Santos, Dicionário latino-português, p. 79.
[87]  “A liturgia é a ação ritual da obra salvífica de Cristo, ou melhor, é a presença, sob o véu de símbolos, da obra divina da redenção”. CASEL, Odo. Mysteriengegenwart em JLW 8 (1928), apud MARSILI, Salvatore. Liturgia. In: Dicionário de liturtia, p. 901.
[88] Cf. BUYST, Ione. Barro e brisa: um convite à experiência religiosa atual. In: ANJOS, Márcio F. dos (Org.). Teologia em mosaico, p. 242.
[89] Os símbolos “são portadores de uma experiência religiosa que foi se acumulando ao longo dos séculos, em certos casos, e na qual sempre é essencial a fé de uma comunidade e a pertença à Igreja de Cristo. Para aceder a essa experiência, não há outro caminho senão a comunicação humana dentro da celebração, por meio de todos os sinais e outros elementos que entram em jogo”. MARTÍN, Julián L. No espírito e na verdade: introdução antropológica à liturgia, p. 104-105.
[90] ELIADE, Mircea. Simbolismo e história. In: Imagens e símbolos, p. 158.
[91] Cf. BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 333.
[92] Expressa neste trabalho pelas monições.
[93] “A liturgia cristã é uma proposta ritual objetiva, que pede para ser assumida subjetivamente para cada participante”. BUYST, Ione. Barro e brisa: um convite à experiência religiosa atual. In: ANJOS, Márcio F. dos (Org.). Teologia em mosaico, p. 243.  
[94] MALDONADO, Luis. A celebração litúrgica: fenomenologia e teologia da celebração. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 240.
[95] Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 101.
[96] Cf. Ibidem, p. 216 - 217.
[97] “O sinal sacramental, para ser eficaz, pressupõe sempre uma atividade da graça não sacramental no sujeito do sacramento, em forma de ‘disposição’ que quase sempre surge sem a imediata cooperação da hierarquia”. Um novo sacerdócio, p. 210.

[98] Cf. DAMÁSIO, Antonio R. O erro de Descartes: emoção, razão e o cérebro humano, p. 132.
[99] Cf. ibidem, p. 132-133.





[100] Cf. DAMÁSIO, Antonio R. O erro de Descartes: emoção, razão e o cérebro humano, p. 154.
[101] Cf. BOURDIEU, Pierre. Gênese e estrutura do campo religioso. In: MICELI, Sergio (Org.). A economia das trocas simbólicas, p. 45-46.
[102] Cf. GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas, p. 114.
[103] Cf. Ibidem, p. 109.
[104] Cf. Gênese e estrutura do campo religioso. In: MICELI, Sergio (Org.). A economia das trocas simbólicas, p. 46.
[105] Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social, p. 114.
[106] O termo disposição foi empregado no conceito de habitus (sistema de disposições) por duas razões: disposição exprime o resultado de uma ação organizadora (estrutura) e por outro lado exprime uma maneira de ser, um estado habitual (predisposição, tendência, propensão etc). Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, nota 20, p. 61.
[107] Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 49.
[108] Habitus é “uma disposição da qual um ser é bem ou mal disposto em si ou relativamente a outro”. In: TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, 1ª parte da 2ª parte, q. 49, art. 2, p. 12.
[109] Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 60-61.
[110] Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 60.
[111] Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 63.
[112] Cf. ibidem, p. 71-72.
[113] O habitus torna as práticas “inteligíveis e previsíveis por todos os agentes dotados do domínio prático do sistema de esquemas de ação e de interpretação objetivamente implicados na sua efetivação e por esses somente”. BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 66.
[114] Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 65.
[115] Cf. Ibidem, p. 76.
[116] Cf. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 80.
[117] “É dever dos sagrados pastores vigiar que, na ação litúrgica, não só se observem as leis para a válida e lícita celebração, mas que os fiéis participem dela com conhecimento de causa, ativa e frutuosamente”. (SC 11)

[118] SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo. In: Dicionário de liturgia, p. 1143.
[119] Cf. VERGOTE, Antoine. Gestos e ações simbólicas em liturgia, Concilium, n. 62, p. 171.
[120] MALDONADO, Luis. A celebração litúrgica: fenomenologia e teologia da celebração. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1,  p. 244.
[121] BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 337.
[122] Cf. GOENAGA, José A. A vida litúrgico-sacramental da igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 142.
[123] SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 215.





[124] Cf. MARSILI, Salvatore. Spiritualità litúrgica: appunti e note,  p. 36-37.  
[125] Cf. Ibidem, p. 38-40.
[126] Cf. Ibidem, p. 41.
[127] Cf. ORTIZ, Renato. A procura de uma sociologia da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 10.
[128] Cf. Ibidem, p. 15.
[129] Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social, p. 39.
[130] Cf. ORTIZ, Renato. A procura de uma sociologia da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 16-17.
[131] PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social, p. 42-43.




[132] Cf. ORTIZ, Renato. A procura de uma sociologia da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 19.
[133] Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 09.
[134] “As situações fundamentais são gramática existecial-sacramental da vida que, longe de opor-se aos sinais sacramentais, encontra neles a resposta à sua necessidade”.BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 337.
[135] Cf. BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 322.
[136] SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 85.
[137] Cf. Ibidem, p. 86.
[138] Cf. Ibidem, p. 130.
[139] Cf. BUYST, Ione. Liturgia de coração, Revista de liturgia, n. 104, p. 59.
[140] Catecismo da Igreja Católica, n. 26.
[141] CLERK, Paul de. La participacion en la liturgia; la aportacion de las ciencias humanas, Phase, n. 179, p.  362.






[142] Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação no trabalho, p. 01.
[143] Cf. Ibidem, p. 02.
[144] Estudo do comportamento e sua relação com o instinto.
[145] Cf. PUENTE, Miguel de la. Introdução. In.  PUENTE, Miguel de la (Org.). Tendências contemporâneas em psicologia da motivação, p. 15-17.   
[146] Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação no trabalho, p. 72-73.
[147] Cf. MAITLAND, Iain. Como motivar pessoas, p. 7-10.
[148] Cf. MOSCOVICI, Fela. Desenvolvimento interpessoal, p. 76-77. 
[149] Cf. Ibidem, p. 82-83. 
[150] Cf. MOSCOVICI, Fela. Desenvolvimento interpessoal, p. 84. 
[151] MAITLAND, Iain. Como motivar pessoas, p. 01.
[152] GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas, p. 112.
[153] Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação no trabalho, p. 10.


[154] Conduta que se desenvolve como um todo coerente, pois tal conduta é adequada de sentido, “na medida em que suas partes componentes articulam-se entre si, dentro do contexto de nossos modos costumeiros de pensamento e sentimento, a ponto de constituir uma conexão de sentido típica”. WEBER, Max. Conceitos básicos de sociologia, p. 19-20.
[155] MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação no trabalho, p. 03.
[156] GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas, p. 112.
[157] Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação no trabalho, p. 5-7 e 15.
[158] Cf. SCHUTZ, Alfred. Ação e planejamento. In: WAGNER, Helmut R. (Org.). Fenomenologia e relações sociais, p. 125.  
[159] Cf. BERGAMINI, Cecília W. Motivação, p. 105.
[160] Cf. Ibidem, p. 106.
[161] Ibidem, p. 107.
[162] Cf. Ibidem, p. 108-109.
[163] Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação no trabalho, p. 15.








[164] Cf. BERGAMINI, Cecília W. Motivação, p. 110-111.
[165] Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 06.
[166] No caso da celebração eucarística, o presbítero deve servir a Deus e ao povo com dignidade e humildade, e, pelo seu modo de agir e proferir as palavras divinas, sugerir aos fiéis uma presença viva do Cristo. Por outro lado os fiéis precisam se esforçar para manifestar o próprio oferecimento a Deus através de um profundo senso religioso e de caridade para com os irmãos que participam da mesma celebração. Cf. IGMR, n. 93 e n. 95.
[167] Cf. RAHNER, Karl. Um novo sacerdócio, p. 217.



[168] Cf. MARTÍN, Julián L. No espírito e na verdade: introdução antropológica à liturgia, p. 398. 



[169] Na reforma do Ordinário da Missa “apareça a índole própria de cada uma das partes, bem como sua mútua conexão e facilite a participação piedosa e ativa dos fiéis”. (SC 50)
[170] Cf. BUYST, Ione. Pesquisa em Liturgia, p. 27-28.
[171] Cf. CUVA, Armando. “Principi generali per la riforma e l’incremento della sacra liturgia”. In: La costituzione sulla sacra liturgia, p. 355. 
[172] Cf. Ibidem, p. 359. 
[173] Os batizados em Cristo “vivem o sacerdócio comum, que se manifesta na sua expressão máxima na celebração e de modo perene na vida ‘em espírito e em verdade’” TRIACCA, Achille M. Participação. In: Dicionário de liturgia, p. 901.
[174] Os pastores são encarregados “de vigiar que, na ação litúrgica, não só se observem as leis para a válida e lícita celebração, mas que os fiéis participem dela com conhecimento de causa, ativa e frutuosamente”. (SC 11) Os sacerdotes são convidados a assim instruir os fiéis na liturgia a fim promover “a ativa participação interna e externa dos fiéis, segundo a idade, condição, gênero de vida e grau de cultura religiosa”. (SC 19)
[175] “Enquanto a Igreja reza, ou canta ou age, é que se alimenta a fé dos participantes e suas mentes são despertadas para Deus, a fim de Lhe prestarem um culto racional e receberem com mais abundância Sua graça”. (SC 33)
[176] Cf. LAGENEST, J. P. Barruel de. Elementos de sociologia da religião, p. 15-16.  
[177] Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 65.
[178] Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 176.
[179] Cf. SILVA, José Ariovaldo da. Liturgia, experiência da fé, Revista de liturgia, n. 141, p. 28.
[180] Cf. BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 323. 
[181] Cf. GREELEY, Andrew. Simbolismo religioso, liturgia e comunidade, Concilium, n. 62, p. 187.
[182] Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus, p. 83.




[183] Cf. RAHNER, Karl. Um novo sacerdócio, p. 168-171.
[184]  União entre a “energia do Espírito de Deus que embebe interiormente a energia do homem e o identifica com Cristo. Todo o realismo da liturgia e da divinização está nessa sinergia”. CORBON, Jean. Liturgia de fonte, p. 11.

[185] “O que Deus quer é a oferta do próprio homem. Não a oferta de animais, que não tem razão, mas o culto e o sacrifício espiritual, ‘lógicos’ de sua criatura racional, feita para refletir filialmente a imagem que Ele lhe imprimiu”. CONGAR, Ives. Os leigos na Igreja, p. 168.
[186] Cf. WEISER, Artur. Os salmos, p. 16.
[187] Cf. Ibidem, p. 14-15.
[188] Ibidem, p. 33.
[189] Ibidem, p. 14.
[190] Cf. SCHÖKEL, Luiz A., CARNITI, Cecília. Salmos I, p. 83. 
[191] WEISER, Artur. Os salmos, p. 42.
[192] Cf. WEISER, Artur. Os salmos, p. 42.
[193] Cf. SCHÖKEL, Luiz A.; CARNITI, Cecília. Salmos I, p. 83-84.
[194] Cf. Ibidem, p. 83.
  Cf. WEISER, Artur. Os salmos, p. 34.
[195] Cf. SCHÖKEL, Luiz A.; CARNITI, Cecília. Salmos II, p. 1524.
[196] Cf. Ibidem, p. 1413.
[197] Cf. WEISER, Artur. Os salmos, p. 660.

[198] WEISER, Artur. Os salmos.  Os salmos, p. 479.
[199] Cf. Ibidem, p. 480.
[200] Cf. Ibidem, p. 496.


[201] MARSILI, Salvatore. A liturgia momento histórico da salvação. In: NEUNHEUSER, Burkhard et al. A liturgia momento histórico da salvação, p. 162.
[202] Cf. MAGGIONI, Bruno. O evangelho de João. In: Os evangelhos II, p. 321 - 322.
[203] Cf. Ibidem, p. 325.
[204] FABRIS, Rinaldo. O evangelho de Lucas. In: Os evangelhos II, p. 524.
[205] Ibidem, p. 524.
[206] FABRIS, Rinaldo. O evangelho de Lucas. In: Os evangelhos II, p. 486.
[207] Cf. Ibidem, p. 183.
[208] Cf. FABRIS, Rinaldo. O evangelho de Lucas. In: Os evangelhos II , p. 97.
[209] Cf. MAGGIONI, Bruno. O evangelho de João. In: Os evangelhos II, p. 315. 
[210] Ibidem, p. 316.
[211] Cf. BARONTO, Luiz Eduardo. “Uma só coisa é necessária”. A respeito da participação plena. In: SILVA, José Ariovaldo da; SIVINSKI, Marcelino (Orgs.). Liturgia um direito do povo, p. 60.






[212] FABRIS, Rinaldo. O evangelho de Lucas. In: Os evangelhos II, p. 82.






[213] FABRIS, Rinaldo. Os atos dos apóstolos, p. 76.
[214] BARBAGLIO, Giuseppe. As cartas de Paulo I, p. 295.
[215] Cf. Ibidem, p. 296.





[216] FABRIS, Rinaldo. Os atos dos apóstolos, p. 165.
[217] BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 441.
[218] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 12, p. 33.  
[219] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 15, p. 37.
[220] Cf. Ibidem, n. 16, p. 38.
[221] No desenvolvimento da ceia eucarística desaparecem as outras mesas da refeição doméstica, ficando somente a mesa do presidente. Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 13, p. 34.
[222] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 17, p. 38.






[223] TRADIÇÃO APOSTÓLICA DE HIPÓLITO DE ROMA, p. 40. “Illi uero offerant diacones oblationes, quique (episcopus) imponens manus in eam cum omni praesbyterio dicat gratians agens: Dominus vobiscum. Et omnes dicant: Et cum spiritu tuo. Sursum corda. Habemus ad dominum. Gratias agamus domino. Dignum et iustum est”. LA TRADITION APOSTOLIQUE de Saint Hippolyte, essai de reconstitutio par Dom Bernard Botte, p. 11-12.
[224] Cf. BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 441.
[225] Ibidem, p. 442.
[226] Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 56-65.
[227] Cf. BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 367.
[228] Catequese que “sabe partir de sinais litúrgicos ou referir-se a eles como dados de experiência e estruturas portadoras de fé vivida na comunidade” SARTORE, Dominico. Catequese e liturgia. In: Dicionário de liturgia, p. 177.
[229] Cf. ROGUET, Aimon-Marie. A pastoral litúrgica. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 277.
[230] Cf. MAZZA, Enrico. La mistagogia: le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo,  p. 7.
[231] Cf. Ibidem, p. 17.
[232] Cf. Ibidem, p. 195-197.
[233]“‘H  proqesiV  gnhsia ousa,  klhton  se poiei.  kan  gar  to  swma wde echV,  thn de  dianoian  mh  echV, ouden wfelh... CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Pro catechesis, p. 336. Também CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses pré-batismais, p. 11.   
[234] Cf. CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses pré-batismais, p. 15.
[235] Cf. CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses mistagógicas, p. 35.
[236] “..sthrizou thn kardian,  metalambanwn  autou  wV  pneu matikou  kai  ilarunon  to  thV  yuchV  sou
proswpon.      O   genoito   se  anakekalummenon  econta   en   kaqara   suneidhsei,  thn   doxan   Kuriou
katoptrizomenon.” CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catechesis III: Iluminorum, p. 1104. Também CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses mistagógicas, p. 35.
[237] “... panta  ta   skwla  kai  ta  skandala,  ina  euquporhshte  proV  aiwnion  zwhn.  Etoimasate   thV
yuchV ta aggeia kaqara  dia thV anupokritou pistewV, proV upodochn tou agiou PneumatoV.” CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catechesis XVII: Mystagogica IV, p. 426. Também CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses pré-batismais, p. 36.
[238] “Aliud opus, aliud, operatio. (...) Opus est ut sanctitas vestra aures paratas habeat, promptiorem animum; ut ea quae nos colligere possumus de serie Scripturarum, et vobis intimaverimus, tenere possitis, ut habeatis gratiam Patris, et Filii, et Spiritus Sancti”. AMBROSII, Sancti. De sacramentis: liber III, n. 12, p. 454. Também. AMBRÓSIO DE MILÃO. Sobre os Sacramentos. In: Ambrósio de Milão, p 35 e 37.   
[239]  “Videbas quae corporalia sunt, corporalibus oculis: sed quae sacramentorum sunt, cordis oculis adhuc videre non poderas”. AMBROSII, Sancti. De sacramentis: Liber I, n. 15 e 24, p. 439 e 442. Também. AMBRÓSIO DE MILÃO. Sobre os Sacramentos. In: Ambrósio de Milão, p 51.
[240] Cf. MAZZA, Enrico. La Mistagogia: le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo,  p. 153- 154.
[241] Cf. Ibidem, p. 120.
[242] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa,  n. 44, p. 68-69.
[243] Cf. MARSILI, Salvatore. A liturgia momento histórico da salvação. In: A liturgia momento histórico da salvação, p. 57-68.
[244] Cf. Ibidem, p. 89.
[245] BOTTE, Bernard. Esboço duma história da liturgia. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 89.
[246] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 111-112, p. 124-126.
[247] Cf. BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 338-339.
[248] “Os cantores executam textos litúrgicos reservados antes aos fiéis, as melodias, agora mais ricas e complexas exigem intérpretes especializados. Os fiéis escutam, deleitam-se e se comovem; trata-se de um novo tipo de participação na liturgia, menos interior e mais passivo, mas talvez a única possível nas condições de culto daquela época”. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração da Igreja 1. Vol. , p. 86.
[249] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 100,  p. 116.
[250] Cf. Ibidem, n. 109, p. 122.
[251] Cf. BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 339.
[252] Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 92.
[253] Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 95.
[254] Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da celebração, p. 100.
[255] Há nesses escritos duas tendência: “uma se preocupa com a explicação do teor verbal do rito, salientando o pensamento de fé contido nas fórmulas; a outra se dedica toda a uma leitura fortemente alegórica, tanto dos gestos como das palavras da celebração que se tornam assim a cada momento ocasião de novas visões”. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da celebração, p. 101.
[256] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 115,  p. 127.
[257] Cf. Idem.
[258] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 116,  p. 128.
[259] Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da celebração, p. 101.
[260] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 118,  p. 131.
[261] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 121, p. 133-134.
[262] Cf. Ibidem, n. 148, p. 156.
[263] Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da Celebração Eucarística. In: A Eucaristia. Teologia e história da Celebração, p. 102.
[264] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 151, p. 159.
[265] Cf. Ibidem, n. 154, p. 161.



[266] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 158, p. 167.
[267] Cf. Ibidem, n. 153, p. 161.
[268] Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da celebração, p. 92-93.
[269] Orações ditas em voz baixa pedindo perdão pelos próprios pecados ou de outros.
[270] Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: Dionisio BOROBIO (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 112.






[271] Cf. ARNAU-GARCÍA, Ramón. Tratado general de los sacramentos, p. 131.
[272] Cf. De Captivitate Babylonica. In: LUTERO, Martin. WA. Werke–Weimar, 6, 550, 25-27.
[273] “Omnia sacramenta ad ficen alendum sunt institura”: LUTERO, Martin. De Captivitate Babylonica. In: WA. Werke–Weimar, 6, 529, 36.
[274] Cf. RIETH, Ricardo Willy. Lutero e o culto cristão, TEAR, n. 9, p. 07-08.



[275] Cf. WACHHOLZ, Wilhelm. Liturgia no Iluminismo, TEAR, n. 9, p. 08-09.
[276] Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 113.
[277] Cf. BOTTE, Bernard. Esboço duma história da liturgia. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 51-53.
[278] Cf. LIBÂNIO, João Batista. A volta à grande disciplina: reflexão teológico-pastoral sobre a atual conjuntura da Igreja, p. 45.  
[279] “Mandat sancta Synodus pastoribus et singulis curam animarum gerentibus, ut frequenter inter Missarum celebrationem vel per se vel per alios, ex his, quae in Missa leguntur, exponant atque inter cetera sanctissimi huius sacrificii mysterium aliquod declarent, diebus praesertim Dominicis et festis”. DENZINGER, Enrique. El Magistério de la Iglesia, DS n. 1749. 
[280] Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1,  p. 113.
[281] Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da celebração, p. 102.
[282] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 186 e 190, p. 191 e 195.
[283] Cf. Ibidem, n. 186 e 190, p. 191 e 195.
[284] BOTTE, Bernard. Esboço duma história da liturgia. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 54-55.
[285] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 191,  p. 196.
[286] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 193, p. 197-198.
[287] BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 120.
[288] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n.195-196, p. 199-200.
[289] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 196-197, p. 200-201.
[290] Cf. Ibidem, n. 198-199, p. 202.
[291] Cf. Ibidem, n. 205 - 206, p. 210 - 212.

[292] Cf. CLERK, Paul de. La participacion en la liturgia; la aportacion de las ciencias humanas, Phase, 179,  p. 361. 
[293] Cf. MARSILI, Salvatore. Rumo a uma teologia da liturgia. In: A liturgia momento histórico da salvação, p. 88-95.
[294] PIO X, SS. Moto próprio sobre liturgia e musica sacra: Motu Próprio Tra le sollecitudini. Introdução, p. 05.  
[295] Cf. PIO XII, SS. Carta encíclica Mediator Dei, p. 14-15.  
[296] Ibidem, p. 17.
[297] Cf. PIO XII, SS. Instrução sobre música sacra e a sagrada liturgia, n. 22.
[298] Ibidem, n. 23.
[299] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 216,  p. 223.
[300] Cf. DELLA TORRE, Luigi. Corso di pastorale liturgica: la pastorale liturgica dei tempi sacri e della messa, p. 60. 
[301] Cf. MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura e leis da celebração litúrgica. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 182.
[302] Cf. MARTÍN, Julián L. No espírito e na verdade: introdução antropológica à liturgia, p. 398.
[303] Cf. JOÃO PAULO II, SS. Carta Apostólica sobre o XXV aniversário da Sacrosanctum Concilium sobre a sagrada liturgia, p. 22.
[304] Cf. Ibidem, p. 21.

 
[305] GOENAGA, Jose Antonio. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 138.  (Cf. SC 7)
[306] Ibidem, p. 156.
[307] IGMR, n. 31.
[308] IGMR, n. 31.

[309] Princípios de liturgia. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, Barcelos: Ora & Labora, 1965, p. 157. Obs: Trecho suprimido na edição brasileira: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). Princípios de liturgia, p. 142. (A Igreja em Oração 1)

 
[310] CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Animação da Vida Litúrgica no Brasil, n. 20.



[311] MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura e leis da celebração litúrgica. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 157.
[312] Cf. Vocabulário. In: Dicionário de liturgia,  p. 1270.
[313] Cf. IGMR, n. 105 b.
[314] MARSILI, Salvatore. Das origens da liturgia cristã às caracterizações rituais. In: MARSILI, Salvatore et al. Panorama histórico geral da liturgia, p. 69.
[315] MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura e leis da celebração litúrgica. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 156.
[316] “... Eos sacris admonitionibus disponunt ad sacramentorum receptionem”. In: TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, 3ª parte, q. 64, art. 1, p. 141.
 
[317] Cf. PIO XII, SS. Instrução sobre música sacra e a sagrada liturgia, n. 96.
[318] MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura e leis da celebração litúrgica. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 157.
[319] Cf. Idem.
[320] Cf. NORMAS universais sobre o ano litúrgico e o calendário, n. 1.
[321] ADAM, Adolf. O ano litúrgico, p. 59. OBS: o itálico pertence ao texto original
[322] “O objetivo desta disputa era saber se a comemoração anual do mistério pascal deveria ser celebrada sempre no dia 14 do mês de Nisã, dia da lua cheia e primeiro mês da primavera, independentemente de um determinado dia da semana, ou no domingo seguinte ao 14 de Nisã. A primeira modalidade era observada principalmente pelos cristãos da Ásia Menor e da Síria, os quais por isso, eram chamados também de quartodecimanos, ao passo que Roma e a maior parte das outras Igrejas adotavam a segunda modalidade... O primeiro Concílio Ecumênico de Nicéia, celebrado em 325, pôs termo às disputas acerca da data da Páscoa, prescrevendo que a Páscoa devia ser sempre celebrada no domingo depois da primeira lua cheia da Primavera”: ADAM, Adolf. O ano litúrgico, p. 60.


[323] Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal. In: Dicionário de liturgia, p. 1198-1199.
[324] Cf. Normas universais sobre o ano litúrgico e o calendário, n. 18, 19 e 21. In: PAULO VI, SS. Missal Romano.
[325] BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal. In: Dicionário de liturgia, p. 1198-1199.
[326] Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal. In: Dicionário de liturgia, p. 1199-1200. Cf. também ALLIAGA, Emílio. O Tríduo Pascal. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 103.

[327] Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal. In: Dicionário de liturgia, p. 1200. Cf. também ALLIAGA, Emílio. O Tríduo Pascal. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 106.
[328] Cf. ALLIAGA, Emílio. O Tríduo Pascal. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 111.

[329] Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal. In: Dicionário de liturgia, p. 1200-1201. Cf. também ALLIAGA, Emílio. O Tríduo Pascal. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 112-113.
[330] Cf. ALLIAGA, Emílio. O Tríduo Pascal. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 112-113.
[331] CHAVASSE, Antoine. O Ciclo Pascal. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 800.
[332] Cf. BELLAVISTA, Joan. Preparação para a Páscoa: a quaresma. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 144-146.

[333] Cf. Normas universais sobre o ano litúrgico e o calendário, n. 31. In: PAULO VI, SS. Missal Romano.
[334] Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal. In: Dicionário de liturgia, p. 1198-1199.
[335] CHAVASSE, Antoine. O Ciclo Pascal. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 807.
[336] Cf. BELLAVISTA, Joan. Preparação para a Páscoa: a quaresma. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 159.
[337] Normas universais sobre o ano litúrgico e o calendário, n. 31. In: PAULO VI, SS. Missal Romano.
[338] BELLAVISTA, Joan. Preparação para a Páscoa: a quaresma. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 159.
[339] Missal Romano (MR) de SS. Paulo VI. Cf. bibliografia, e o respectivo número da página.

[340] De acordo com que refletimos sobre “concertação das práticas” e a relação entre objetividade e subjetividade no jogo simbólico no capítulo primeiro deste trabalho, itens 7-8.
[341] “... celebranti licet eas aliquatenus aptare ut participantium captui respondeant; curet tamen sacerdos ut sensum monitionis quae in Missali proponitur ipse sempre servet eamque paucis verbis exprimat”. Institutio Generalis Missalis Romani, n. 31. In: PAULUS VI, SS. Missale Romanum, p. 27.  
[342] Preferimos a forma latina exhortatio, pois traduz bem o sentido que neste trabalho queremos dar à monição. Exhortatio advém do verbo latino hortor, ari, (exortar, levar a, instigar, incitar, induzir) ou seja levar ou conduzir para fora. Hortor cuja forma primitiva é horior, eris, hori, é da mesma família que ornumi (fazer levantar, levantar-se, lançar-se), ormh (assalto, ataque, impulso, desejo) e ormaw (transitivo: por em movimento, impelir, excitar; intransitivo: pôr-se em movimento, precipitar-se, sair, preparar-se para empreender). Cremos então que exhortatio traduz bem a idéia de monição e participação, isto é, movimento da disposição interior  para fora através de estímulos externos, bem como um processo interno ao próprio celebrante.


[343] IGMR, n. 31.
[344] Cf. ibidem.
[345] Cf. IGMR, n. 31.
[346] De acordo com que refletimos sobre “concertação das práticas” e a relação entre objetividade e subjetividade no jogo simbólico no capítulo primeiro deste trabalho, itens 7 e 8.
[347] “Irmãos e irmãs, há quarenta dias celebrávamos com alegria o Natal do Senhor. E hoje chegou o dia em que Jesus, pois apresentado ao Templo por Maria e José. Conformava-se assim à Lei do Antigo Testamento, mas na realidade vinha ao encontro do seu povo fiel. Impulsionados pelo Espírito Santo, o velho Simeão e a profetisa Ana foram também ao Templo. Iluminados pelo mesmo Espírito, reconheceram o seu Senhor naquela criança o anunciaram com júbilo. Também nós, reunidos pelo Espírito Santo, vamos nos dirigir à casa de Deus, ao encontro de Cristo. Nós o encontraremos e reconheceremos na fração do pão, enquanto esperamos a sua vinda gloriosa” (MR, p. 547-548).
[348] “Irmãs e irmãos caríssimos, a exemplo dos Apóstolos e discípulos que, com Maria, a Mãe de Jesus, perseveravam em oração, aguardando o Espírito prometido pelo Senhor, ouçamos, de ânimo sereno, a Palavra de Deus. Meditemos sobre as grandes coisas que Deus realizou em favor de seu povo e rezemos, para que o Espírito Santo, enviado pelo Pai como primícias aos que crêem, leve à plenitude a sua obra neste mundo” (MR, p. 997).
[349] Conforme capítulo segundo deste trabalho, item 3.2.
[350] “Ter-se-á presente que o texto cantado se grava mais profundamente na memória do que o texto lido”. CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO. A liturgia romana e a inculturação: IV instrução para uma correta aplicação da constituição conciliar sobre a liturgia, n. 40.

[351] Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 215,  p. 222.
[352] Liturgia, teologia e catequese: debate? Revista de liturgia, n. 82, p. 05.
[353] Cf. MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura e leis da celebração litúrgica. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 157.
[354] Cf. IGMR,  n. 30, 31 e 105 b.
[355] Cf. MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura e leis da celebração litúrgica. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 157.


[356] Ritualismo. In: INSTITUTO ANTONIO HOUAISS. Dicionário Houaiss de língua portuguesa, p. 2463.
[357] Sentimentalismo. In: INSTITUTO ANTONIO HOUAISS. Dicionário Houaiss de língua portuguesa, p. 2548.
[358] Intelectualismo. In: Ibidem, p. 1630.
[359] Intimismo. In: INSTITUTO ANTONIO HOUAISS. Dicionário Houaiss de língua portuguesa, p. 1638.
[360] Aspecto hierático das monições.

[361] Cf. GANOCZY, Alexandre. Os sacramentos: estudo sobre a doutrina católica dos sacramentos, p. 134-137. 
[362] CATECISMO da Igreja Católica, n. 2702.
[363] SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo. In: Dicionário de liturgia,  p. 1150.
[364] Cf. DELLA TORRE, Luigi. Pastoral litúrgica. In: Dicionário de liturgia,  p. 906.
[365] PUEBLA: A evangelização no presente e no futuro da América Latina, n. 901.




[366] Espírito litúrgico expresso nesse trabalho pela noção de habitus no capítulo primeiro.
[367] Cf. CUVA, Armando. “Principi generali per la riforma e l’incremento della sacra liturgia”. In: La costituzione sulla sacra liturgia, p. 351.
[368] CONGRAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS. Diretório sobre piedade popular e liturgia: princípios e orientações. São Paulo: Paulinas. 2003.
[369] Como vimos no capítulo anterior quando estudamos os comentários.

[370] Cf. CUVA, Armando. “Principi generali per la riforma e l’incremento della sacra liturgia”. In: La costituzione
sulla sacra liturgia, p. 440-441.


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